Конец 20-х годов в Боливии ознаменовался острым кризисом господствующей социал-дарвинистской, либерально-позитивистской идеологии. Интеллигенция жадно впитывала новые идеи и концепции общественного развития. Как нигде в Латинской Америке, в Боливии огромной популярностью пользовались Шпенглер и Кайзерлинг с его верой в мессианское предназначение континента. Вслед за д'Аннунцио, Ортегой-и-Гассетом, Унамуно, Угарте, Шпенглер и Кайзерлинг становились новыми идолами молодежи. В августе 1929 г. Кайзерлинг посетил Боливию, где на его лекции стекались толпы студентов и интеллигенции. Страна жила напряженной интеллектуальной жизнью. Старые либерально-позити-вистские идеи были безвозвратно сданы в архив.
Философская и социологическая литература входила в моду. Издавались труды, вдохновляемые идеями Шпенглера. Происходило новое открытие Ф. Тамайо, росла популярность Х. Мендосы и А. Аргедаса. Философские поиски и яростные дискуссии о сущности боливийского общества, о путях дальнейшего развития пока затронули лишь интеллектуальную элиту. Постепенно отвлеченные философские и социологические споры стали объектом широкого общественного внимания. Боливийцы ощущали ущербность и неполноценность своей политической системы и общепринятой идеологии, оправдывающей её существование.
В 30-е годы теоретические споры вышли из кабинетов ученых и приобрели политическое значение. Вслед за периодом вызревания новых идей и концепций общественного развития, пришло время самого идейного переворота, когда отвлеченные философские и социальные теории окончательно оформились в законченные идеологические парадигмы, предлагавшие обществу определенные пути развития. Формировались новые понятия и определения, и, главное, -- общественно значимые цели и задачи развития, постепенно становившиеся признанными и общепринятыми. Гегемония переходила к той части общества, которая становилась носителем, пропагандистом и практиком этих новых идей. Совершалась идейная революция, пролог общественно-политического переворота.
Поражение в войне в Чако наложило свой трагический отпечаток на идейные поиски интеллигенции, придав привкус горечи осознанию боливийцами своего одиночества в мире. Для того, чтобы стать нацией, во всей своей самобытности и неповторимости, нужно было заняться самими собой, прежде всего, познать свою национальную природу и сущность. Этой задаче посвятила себя боливийская интеллектуальная элита.
В поисках национальной самобытности боливийцы встречали созвучие своим идеям во взглядах Шпенглера и Кайзерлинга. Последний восторгался пейзажами Альтиплано, говорил об особом предназначении Боливии. Выступая в Ла-Пасе в 1929 г., он заявлял: «Боливия, возможно, самая древняя часть человечества; нет лучшего ощущения будущего, как отдаленное прошлое, ибо во времени нет конца». Кайзерлинг призывал обратиться к так называемым телуристическим тайным силам земли. Поклонники Кайзерлинга вновь открывали для себя идеи Тамайо и Мендосы, видевших в земле, окружающей среде решающий фактор формирования человека, расы, нации.
В 30-е годы в Боливии возникла влиятельная философско-лите-ратурная школа: телуризм, близкая индеанизму, концепциям Х.Мендосы и Ф.Тамайо. Идеи Шпенглера, Тамайо, Мендосы были развиты телуристами: в философии Роберто Пруденсио и Умберто Пальса, в историографии Ф.Авила, в литературе и поэзии К.Мединасели, Ф.Диес де Медина и Примо Кастрилью, в живописи и скульптуре С. Гусманом де Рохас и Мариной Нуньес дель Прадо, в музыке Эдуардо Каба.
В 30-е годы Х.Мендоса в своих последних работах, четко сформулировал основы телуризма или, как он называл свою теорию, «мистики земли». Активно участвовал в политической жизни в 30-е годы, занимался публицистической деятельностью, выступал с лекциями, сотрудничал с марксистским Боливийским социологическим институтом, ставшим кузницей кадров новых левых партий. Его работы, наряду с трудами Ф.Тамайо стали философской методологической базой всех исканий индеанистского и националистического направлений как общественной мысли, так и антилиберальных направлений в политике. Х. Мендоса видел в земле, в среде обитания основу самобытности страны, условие бессмертия боливийской нации. Он писал: «Среда создает человека. Или иными словами -- человек -- ничто иное, как среда, запечатленная в личности. Вода, которую мы пьем, воздух, которым дышим, свет, который нам светит, продукты питания, поддерживающие нас, -- все они ежедневно воспроизводятся в наших мыслях, эмоциях, воле, действии. Мы считаем, что действуем по своей инициативе, а на самом деле лишь подчиняемся императиву нашей среды обитания. Среда определяет ритм, а горы, леса диктуют нормы нашей жизни. Ни далекая звезда на небе, ни скромная травинка на земле не остаются безучастными к определению нашего жизненного динамизма... Среда -- кузница расы, демиург наций; она формирует связи, объединяющие разрозненные человеческие группы, она дает им родной воздух, создает традиции, вершит историю». Х. Мендоса развивал идею «незаконченности», молодости боливийской нации, формирование которой ещё далеко от своего завершения. Эту идею взяли на вооружение национал-реформисты К.Монтенегро, А.Сеспедес и другие. В философии взгляды Х. Мендосы развили Р. Пруденсио и У. Пальса.
В 30-е годы, после войны в Чако, в политических и интеллектуальных кругах Боливии видную роль играл университетский профессор истории Роберто Пруденсио. Вместе с вернувшимися с войны оппозиционно настроенными «ветеранами Чако» и студентами он создал националистическую группу «Железная звезда», ставшую влиятельной политической силой. В 1939 г. он основал журнал «Кольясуйо», превратившийся в трибуну национализма и индеанизма.
В 1928 г. Р.Пруденсио опубликовал «Новую концепцию жизни», своего рода антилиберальный, антирационалистический манифест. Он следовал иррационализму Шопенгауэра и телуризму Мендосы. Отправная точка его концепций состояла в понимании жизни как импульса, прыжка во времени, вызова миру. Размышляя над судьбой своей страны он пришел к убеждению, что «чувство» земли, география, пейзаж формируют человека и общество. Культура для него -- лишь формальное выражение иррационального, телуристического. Он искал биологическую силу, волю, способную создать новый культурный цикл, который выведет Боливию к величию. Вслед за Тамайо такую силу он видел в индейце.
В середине 30-х годов наряду с Р. Пруденсио крупным теоретиком телуризма становится Умберто Пальса. У. Пальса был одним основателей Националистической партии, идеолог «государственного социализма». В 1936 г. он публикует книгу «Пересмотр нашего исторического прошлого», а после выхода в свет в 1939 г. работы «Человек как метод», он становится лидером нового философского направления, которое полностью вытеснило позитивизм из науки и интеллектуальной жизни.
Главная идея У. Пальса состояла в абсолютизации «духа земли» как носителя географического императива, воздействующего на индивид и общество и обуславливающего форму и образ жизни человека. Он ставил в центр внимания человека как выразителя духа земли, телуристических сил. Его идея «человека как метода исходила из концепции «человека-космоса» немецкого философа Шелера, для которого человек был мерой и олицетворением вселенной. Вслед за Тамайо, Мендосой и Кайзерлингом он видел в земле «космическую энергию», без которой человек неспособен познать свой мир и душу.
У. Пальса ставил главный вопрос, волновавший его сограждан: что значит быть боливийцем? И в поиске ответа на этот вопрос он обращался к раскрытию феномена национальной культуры. Культура для него -- это переход от хаоса и беспорядка к особенному, индивидуальному (самобытному) и гармоничному (с окружающей средой). Он принял как аксиому идею Шпенглера о конце Европы и призвал к поиску самобытных основ жизни боливийского народа.
Для Пальса нет универсальной культуры, как и нет универсального гуманизма или универсального человека. Каждый человек и культура -- социогеографичны. Индоамериканский человек по-своему чувствует и думает. Этот человек немыслим вне его связи с землей. Как и для Тамайо, у У.Пальса индеец являлся наиболее связанным с землей индивидом и социумом. Следовательно, для обретения собственного «я» боливийцы должны обратиться к духу Анд и к «космической энергии» индейской расы. С обидой на весь мир писал У. Пальса о своей стране: «Боливия -- великая страна, Боливия -- прекрасная страна, Боливия -- богатая страна, но в душу вселяется отчаяние от сознания, что миллионы людей на земле даже не подозревают, что это великая, прекрасная и богатая страна».
У. Пальса искал национальную идею, способную объединить народ во имя достижения величия Боливии. Пример такой идеи он усматривал в национал-социализме. У. Пальса был восторженным поклонником тоталитарных режимов, ибо видел в них концентрацию воли и энергии миллионов людей во имя «идеалов нации». Даже после краха третьего рейха он продолжал верить в звезду Гитлера и его миссию в немецкой истории. Так, в 1946 году он писал: «Чтобы ни говорили о Гитлере и Германии, я уверен, что если бы немцы не были убеждены в необходимости расширения жизненного пространства и не верили бы в способность фюрера успешно завоевать его, если бы эта идея не проникла бы в сердце каждого немца, то не было бы этого страшного последнего боя 1945 года...» Идеи У.Пальса стали теоретической базой идеологии «государственного социализма».
Работы телуристов были окончательным разрывом интеллектуальной элиты с либерально-позитивистским прошлым.
Они преодолевали глубоко укоренившийся европоцентризм как в теории, так и в общественной и политической жизни. Практические выводы идеологов нового поколения боливийских политиков были разнообразны: отталкиваясь от идей телуристов многие эволюционировали к индеанизму и «революционному национализму», а в их иррационализме находили оправдание корпоративизма и фашизма.
Иррационализм и волюнтаризм предлагали новые перспективы социального развития, разрывали со всем «позитивным» прошлым, с демократией, либерализмом и даже с христианскими ценностями. Телуристы и их последователи руководствовались ницшеанской формулой: «Бог умер». Их взгляды не были экстравагантным чисто боливийским изобретением, иррационализм глубоко поразил общественную мысль в Старом свете. В 1930 г. Томас Манн в речи «Призыв к разуму» утверждал, что иррационализм ХХ века поднял на щит силы бессознательного, силы, творящие смутное, темное, отрицая дух и разум, в противовес ему восхваляя тьму души, слепую волю и инстинкт. Из этого почти религиозного почитания земли, природы, почвы многое было воспринято в Европе национал-социализмом, а в Латинской Америке различными направлениями радикального национализма. Волюнтаризм отрицал надсубъектную силу и смысл истории, предполагал способность политических вождей нации управлять историческим процессом, что представлялось боливийцам единственной возможностью преодолеть порочный круг зависимости и отсталости их страны.
Такие последователи телуризма, как К.Мединасели, пытались развить идеи Тамайо, обращаясь к Ницше и Бергсону. Они отошли от примитивных рассуждений Кайзерлинга, приблизившись по своим взглядам к экзистенциалистам и феноменологистам. Индоамериканизм, воспринятый ими из теорий перуанского апризма, воспринимался как идейная альтернатива западной цивилизации. Они проповедовали создание вселенской культуры на основе метизации и мистического переживания «космического духа земли», индеанизации всех сторон жизни страны..
Индеанизм появился как реакция на модернизм, как поиск художественной искренности и простоты, необходимость приблизиться к реалиям национальной жизни. Хотя индеанизм как самостоятельное идейное направление возник еще в 20-е годы, лишь период после окончании войны в Чако это течение общественной мысли приобрело политическое звучание и стало играть заметную роль. Вслед за Ф. Тамайо индеанисты видели в кечуа и аймара биологическую основу нации, призывали к изучению индейской культуры. Первоначально оформился литературный индеанизм, самыми яркими и ранними представителями которых были А.Аргедас (его первая костумбристско-индеанистская повесть «Вата Вара» увидела свет еще в 1904 г.), и чуть позднее К.Мединасели, Х.Лара. Помимо философско-литературного и политического направлений в индеанизме было еще третье -- просветительское, внутри которого боролись две школы: коллективистская и нормалистская.
Во главе коллективистского направления в просветительском индеанизме встали учителя-энтузиасты Э.Перес, Т.Клауре, супруги Кастро Лейге. В период правления военных-социалистов в 30-е годы основоположенник этого движения Э.Перес занимал важные посты в министерствах труда и просвещения, активно поддерживал режим, был одним из основателей Социалистической рабочей партии (ПСОБ). 2 августа 1931 г. Э.Перес создал первую школуайлью в Варисате (недалеко от Ла-Паса). Э.Перес считал, что Боливия -- это индейская страна, где господствует бело-метисное меньшинство. Его идеалом был инкский коллективизм. Школа представляла собой форму единения труда, просвещения, коллективизма. Э.Перес стремился «создать школу с боливийской душой, основанную на инкских социальных принципах». Свою теорию он, вдохновляясь идеями Ф. Тамайо, назвал «педагогикой освобождения».
Хотя внешне олигархия объявляла эксперимент Э.Переса коммунистической и подрывной акцией, она терпела его, предпочитая просветительскую деятельность революционной пропаганде левых партий. В период глубокого идейного кризиса олигархия противилась проникновению в Боливию новых идей Запада, что совпадало с устремлениями Э.Переса, который проповедовал изоляционизм, отказ от всего европейского, передового или отсталого, для него одинаково чуждого боливийской жизни.
В своем письме Грасиано Санчесу, директору департамента по индейским делам Мексики, в феврале 1938 г. Э.Перес писал: «Наша доктрина и философия, с одной стороны, опирается на доиспанскую культуру, а с другой, ориентируется на организацию современных, основанных на коллективизме автономных ячеек, на восстановление инкского землеустройства на принципах общины-айлью». Он отрицал революцию и восстания, считая, что только община и школа-айлью может привести к решению всех социально-экономических проблем индейца.
Э. Перес не поддерживал призывов к аграрной реформе и перераспределению земли. Ему были чужды планы социального переустройства деревни. Он писал: «В Боливии нет проблемы земли, а есть нехватка населения». Индеанизм Э.Переса был утопическо-консервативным. Он противоставлял мир европейской капиталистической цивилизации города общинному индейскому. Больше всего он боялся смешения этих двух противоположностей и разрушения индейской цивилизации, основанной на общине. Ее консервация была возможна лишь при определённом изоляционизме, а школа-айлью была формой воспроизводства общинной жизни и защиты индейца от внешнего мира и капитализма.
В движении просвещения индейцев противоположные Э.Пересу позиции занимали сторонники озападнивания индейского мира, его испанизации. Один из идеологов этого течения Рафаэль Рейерос в феврале 1937 г. в одной из полемических статей писал: «Главное -- передать в руки индейца новые сельскохозяйственные орудия труда, научно адаптировать его к новой экономической жизни, привить новые привычки и стандарты. Все это должна сделать школа... Нет ни такого помещика, ни такого торговца, которым не было бы выгодно такое просвещение индейца, ибо оно лишь увеличит производство и их доходы». В 1936 г. Р.Рейерос создал школу «Утама» в Какиавири. Несмотря на официальную поддержку его движение просуществовало недолго.
Движение индейского просвещения, работы учителей-индеанистов оказали значительное влияние на идеологические споры того времени. Индеанизм становится все более неоднородным течением. В его рамках формировалось два противостоящих направления: консервативно-расистское и революционное. Среди революционных индеанистов выделялся К. Мединасели, журналист и литературовед, автор многочисленных работ по социокультурной проблематике. В 30-е годы он активно занимался политикой. Был одним из руководителей Народного фронта
Потоси, руководившего этим городом. В 1938 г. был избран в Учредительное собрание, в котором был одним из лидеров Рабочего блока.
В поражении Боливии в войне в Чако К. Мединасели увидел «конец расы» белой олигархии, крах правящих кругов страны. Пессимистический взгляд на настоящее Боливии К. Мединасели выразил известной фразой, звучавшей как приговор: «Страна великих гор и высочайших вершин дала мелких, ничтожных людей». Национальная катастрофа означала для каждого боливийца личный, индивидуальный крах. К. Мединасели глубоко чувствовал личную трагедию и безысходность в стране без будущего. В его философии «индивидуальное Я терпит поражение там, где не реализуется национальное Я».
В отличие от своих пессимистических и иррационалистских предшественников Мединасели видел в индеанизме революционную идеологию формирования нового человека. Его учителями в большей степени были перуанцы К. Мариатеги и Х. Уриэль Гарсия, нежели Тамайо или боливийские телуристы. К. Мединасели идеализировал инкский строй, проповедовал борьбу за нового индейца, призывая все боливийское общество повернуться к нему лицом. Он писал: «Проблемы индейца -- это скорее, проблема отношения боливийцев к индейцу. И от того, как мы ее решим, будет зависеть наше будущее существование». К. Мединасели отошел от патерналистского и консервативно-литературного идеализма, и вслед за Мариатеги призывал решить прежде всего социально-экономические проблемы деревни, а значит, всей страны: «Необходимо безотлагательно разработать социальные требования индейца, пути его вовлечения в жизнь страны и его культуризации». Революционный индеанизм поставил в политическую повестку дня индейский и аграрный вопросы, от решения которых уже не могла уклониться ни одна серьезная партия.
Теоретические философские и литературно-культурологические изыскания индеанизма легли в основу новых влиятельных политических течений: национал-реформизма и разнообразных течений боливийского марксизма и социализма.
Наиболее влиятельным течением был «революционный национализм», боливийская разновидность национал-реформизма. Его идеологи К. Монтенегро, А. Сеспедес, В. Гевара Арсе, В. Пас Эстенссоро они заявляли о своей приверженности индеанизму, индоамериканизму АПРА и даже марксизму. На боливийскую интеллигенцию огромное влияние оказал индоамериканизм перуанской АПРА. Один из ее идеологов Мануэль А. Сеоане в 1927 г. посетил Боливию и написал книгу «Левый взгляд на Боливию». В ней остро ставились вопросы национализации оловодобывающей промышленности и проведения аграрной реформы. Многие апристские тезисы были восприняты и вошли в идейный арсенал «революционного национализма».
Идеологом этого политического движения стал К. Монтенегро. Он был одним из основателей Социалистической конфедерации, пришедшей в 1935 г. на смену Националистической партии. Если националисты признавали либеральные принципы демократии, то К. Монтенегро и его социалисты выступали с позиции агрессивного национализма и подавления «эгоистических интересов» личности во имя высших интересов нации. Демократия виделась им лишь препятствием в движении к величию Боливии. Их идеалом стали авторитарные и тоталитарные методы управления, подчинение масс, подавление либеральных свобод и демократии.
К. Монтенегро сформулировал концепцию «национальной революции». Он утверждал, что в Боливии со времени колонии существует два противоположных полюса -- «нация» и «антинация». Эту терминологию (антинация или анти-родина, antipatria) К. Монтенегро заимствовал у испанских фалангистов, которые, в свою очередь, переняли ее у немецких нацистов. С завоеванием независимости страны нация (народ) осталась подавленной антинацией (олигархией). Между олигархией и империализмом ставился знак равенства.
Острие своей критики К.Монтенегро направил против либерально-позитивистской идеологии. Он утверждал, что олигархия пыталась привить на боливийской почве европейское правосознание, которое, однако, не соответствовало местным, автохтонным, «подлинно национальным» принципам жизни. Он отрицал возможность применения в Боливии каких-либо европейских доктрин и концепций общественного устройства. К.Монтенегро писал: «Либеральная идеология, к которой прибегал режим, идеология исключительно европейская; она была навязана народу, являлась одним из проявлений иностранного господства».
«Национальная революция», согласно его концепции, носит лишь политический, а не социальный характер, ибо речь идет об освобождении всей нации, а не отдельного класса, от внешнего, колониального угнетения. Олигархия превратилась в «сверхгосударство», подчинив себе подлинное государство, узурпировав его суверенитет. Националисты, призывал К. Монтенегро, должны направить против него основной удар. Для К. Монтенегро революция заключалась в восстановлении суверенитета нации, отстранении олигархии от власти, решении антиимпериалистических задач. Революция принималась как «консервативный акт», восстанавливающий метафизически понимаемую историческую справедливость, освобождающий государство, то есть нацию, от господства «сверхгосударства», олигархии. К. Монтенегро считал пролетариат передовым руководителем нации, однако лишенным будущего, если он не придет к слиянию с другими классами. По мнению К. Монтенегро, олигархия разобщила народ, ввергла его в пучину классовой борьбы. Отсюда тезис о том, что «олигархия мешает единству народа». Следовательно, народ вновь обретет единство в «национальной революции», которая создаст гармоническое общество без противоречий и классовой борьбы.
К. Монтенегро и А. Сеспедес в своих журналистских, исторических и литературных работах, их сподвижники из Социалистической партии периода военного-социализма в своих программах и в политической практике формулировали основные принципы революционного национализма. Ядро будущей партии Националистическое революционное движение (МНР), образованной в 1941 г., стала газета «Ла Калье», начавшая выходить в свет в 1936 г.
Не все «романтические» националисты периода Силеса перешли вместе с Монтенегро на позиции антидемократического и агрессивного «революционного национализма». Многие под влиянием индеанизма и университетской реформы склонялись к марксистским и лево-социалистическим идеям. Близкими к умеренным националистам и индеанистам были взгляды одного их ярких политиков тех лет, самого молодого министра в правительстве Х.Буша Альберто Селада Вальдеса, умершего в возрасте 37 лет в 1939 г. Он был автором книги «Кольясуйо» (1933 г.), в которой проводил идею преемственности древней инкской цивилизации и современной боливийской нации. Большое влияние на его взгляды оказала книга Фернандо де Лос Риоса «Гуманистическое существо социализма», главная идея которой состояла в необходимости соединить демократию и свободу либерализма с социальной справедливостью социализма.
А. Селада активно пропагандировал идеи «гуманистического социализма». Он утверждал: «Мы верим в социализм, мы боремся за последовательную и разумную перестройку страны на социалистических основах... Нельзя быть по настоящему ни националистом, ни революционером, не будучи социалистом». Селада пытался примирить непреходящие ценности демократии и либерализма с агрессивным национализмом. Однако в эпоху кризисов и борьбы крайних позиций такие примиряющие идеи не имели успеха. Его деятельность и идеи оказали большое влияние на содержание новой боливийской конституции, принятой Конституционной ассамблеей в 1938 г. Он пользовался доверием президента Х.Буша, а его идеи служили теоретическим оправданием реформ «государственного социализма».
В конце 20-х -- в 30-е годы в Боливии наблюдалось повальное увлечение марксизмом. Из Чили и Аргентины поступали книги Ленина, Бухарина, Троцкого. Проблемы марксизма и социализма дискутировались повсюду, от профсоюзных собраний в горнорудных поселках до университетских кафедр. Марксистская терминология нашла отражение в философских и социологических работах представителей самых разнообразных течений.
Однако, если революционный национализм и индеанизм открыто отрицали либерально-позитивистскую традицию, в частности в виду ее европоцентричности и интернациональности, марксизм стал убежищем либеральной интеллигенции. В чистом виде либерализм умер. Его редкие представители группировались вокруг карликовых партий и консервативных организаций, не имевших никакого идейно-политического воздействия ни на массы, ни на интеллигенцию. Марксизм же стал фактическим наследником либерализма, ибо более всего был близок к нему в принятии таких фундаментальных положений, как универсализм, интернационализм, исторический оптимизм, экономический детерминизм и рационализм. В Боливии прослеживается преемственность между марксизмом и либерализмом наиболее четко. Внутри боливийского марксизма в 30-е годы сформировалось два антагонистических крыла: троцкизм и «либеральный» марксизм.
Троцкизм в Боливии связан с именами Т. Марофа и Х. Агирре Гайнсборга. Во время Чакской войны Т. Мароф открыто выступал с антивоенных позиции. В 1934 г. он создал в Аргентине марксистскую группу «Тупак Амару». В декабре 1934 г. она объединилась с «Боливийской левой» Х.Агирре Гайнсборга, а в июле 1935 г. в Кордобе состоялся съезд этих групп, образовавших Революционную рабочую партию (ПОР) во главе с Т. Марофом. Партия провозгласила себя марксистко-ленинской. Все основатели партии высказывались в поддержку Троцкого. На съезде присутствовал генеральный секретарь Компартии Парагвая Оскар Крейдт, что свидетельствовало о стремлении коммунистов промосковской ориентации повернуть идеологическую направленность новой боливийской партии в прокоминтерновское русло. Участие О. Крейдта в съезде должно было также символизировать интернациональную солидарность боливийских и парагвайских левых в борьбе против войны в Чако.
Кроме того, в феврале -- марте 1936 г. в журнале «Кларидад», выходящем в Буэнос-Айресе, прошла полемика между О. Крейдтом и Т.Марофом, суть которой сводилась к отстаиванию политики Народного фронта первым, и защите стратегии пролетарской революции в Боливии вторым. На первых порах в отношении ПОР, которая изначально придерживалась протроцкистских позиций, коммунисты проводили весьма умеренную линию, что никак не соответствовало их общей установке на непримиримую борьбу с троцкистами.
После войны в Чако Т.Мароф возвращается в Боливию, где надеялись, что с его приездом начнется социальная революция или, по крайней мере, будет создана массовая пролетарская партия. Однако, персоналистский, каудильистский стиль руководства ПОР приводит Т. Марофа к конфликту с Х.Агирре, ПОР и троцкизмом. Его очередной политический вираж, на этот раз от троцкизма, вполне объясним. Т. Мароф несмотря на свою политическую жизнь в марксистском движении, собственно никогда марксистом не был. Его идеалом была массовая рабочая партия с размытыми идеологическими границами, без жестких доктринальных установок, типа лейбористской в Англии. Он не был ни троцкистом, ни сталинистом, ни марксистом. Его поведение было во многом типичным для леворадикальной интеллигенции в Латинской Америке. Крупнейший боливийский троцкистский историк и политический деятель Г. Лора признавал, что в Латинской Америке к троцкистам чаще всего шли не те, кто хотел бороться со Сталиным за «чистоту» марксистско-ленинских идей против их бюрократического извращения, а те, кто по сути выступали против марксизма, и со временем покидали ряды троцкизма. Если Мароф отошел от троцкизма, то Х. Агирре Гайнсборг олицетворял верность марксистко-ленинским тезисам о пролетарской революции в Боливии. Троцкизм сохранил свое значительное влияние благодаря таким ярким фигурам как Т. Мароф, Х. Агирре Гайнсборг, О. Баррьентос (Томас Уарки), А. Валенсия Вега (Иван Кесвар), Г. Лора. Влияние троцкизма объясняется также отсутствием серьезной просоветской коммунистической партии и преобладанием «либерального марксизма» в среде левых сил. Все эти факторы позволили троцкизму сохранять влиятельные позиции в рабочем и студенческом движении многие годы.
«Либеральный марксизм» в Боливии в конце 30-х годов стал влиятельным политическим течением. Его идеологами были видные философы и экономисты Х.А. Арсе, Р. Анайя, М. Бонифас, А. Уркиди и другие. В 20-е годы это были лидеры студенческого движения, примыкавшие к левому крылу националистов. С установлением «государственного социализма» Х.А. Арсе и Р.Анайя были советниками министерства труда, а М. Бонифас и А. Уркиди возглавляли Левый фронт Кочабамбы.
У «либеральных марксистов» не было четкой концепции революции. Влияние ортегианства сказалось на их восприятии диалектики и формационной доктрины марксизма. Лидеры этого течения считали, что Боливия должна пройти полный цикл капиталистического развития подобно странам Западной Европы и США, прежде чем появятся предпосылки для проведения социалистических преобразований. Это положение выводилось из известной гегелевской триады как основного диалектического принципа развития. По их мнению, Боливия должна была пройти длительный процесс изменений: тезису -- господству империализма и полуфеодального латифундизма противостоит антитезис -- антифеодальная революция, а их синтезом будет победа буржуазных отношений и вызревание следующего этапа.
«Либеральные марксисты» сохраняли преемственность с либерально-позитивистской идеологией. Этим объясняется их значительное влияние среди традиционных средних слоев. Вместе с тем, марксистская терминология, а главное, социальные цели были столь отличны от либеральных, что не следует преувеличивать охранительную тенденцию этого течения. В конечном итоге, даже в этой форме марксизм разрушал существовавшие идеологические установки, призывая к политической и экономической реформе и проповедуя, пусть в урезанном виде, классовую борьбу.
Вторая половина 30-х годов в Боливии ознаменовалась идейной революцией в обществе. Индеанизм, национализм, марксизм полностью разрушили существовавшие идеологические стереотипы. Идейная борьба в боливийском обществе в 30-е годы была неразрывно связана с политической. Те же действующие лица, та же тематика дискуссий. Без идейного переворота в умонастроениях большинства боливийцев, подготовленного интеллигенцией в конце 20-х -- в начале 30-х годов, было бы невозможно проведение каких-либо радикальных преобразований в обществе. Политическая дискуссия 30-х годов оперировала понятиями и терминами, выработанными в ходе идейной революции.
Идейная революция привела к формированию гегемонии новых политических сил, определявших вектор развития страны на новом историческом этапе. Идейный кризис привел к «кризису легитимации», что в первую очередь, затронуло господствующую идеологию, освящавшую функционирование политического аппарата, а также формы и методы вмешательства государства в экономическую жизнь.
