Проблема долі вже згадувалася вище, коли йшлося про граматичну категорію часу. Тоді було вказано, що ставлення месопотамців, та, за деякими гіпотезами, єгиптян до долі зумовило своєрідну побудову речень, у яких „достатньо завершитися першій дії, щоб за нею з неминучістю слідувала друга” [2, с. 438]. Щоправда, для Єгипту це явище зафіксовано здебільшого на пізніших етапах розвитку. Зате якщо говорити про Месопотамію, то тут воно вже зустрічається в текстах на початку ІІІ тисячоліття до н.е. Причому категорія долі не просто була щільно пов'язана з категорією часу. Наприклад, на думку І.С.Клочкова, „саме ця категорія відігравала в вавілонській свідомості ту роль, виконувала ту функцію, що її виконує в сучасній свідомості категорія часу” [10, с. 30]. Отже, це була ґрунтовна категорія для культур як шумерів, так і аккадців, тобто месопотамських семітів. І для глибшого розуміння культури Межиріччя потрібно встановити основні поняття, що стосувалися цієї категорії.
Пригадуючи відсутність абстрактних понять, що позначали час і простір, можна дійти висновку, що для інших важливих категорій культури так само не було єдиних абстрактних понять. І дійсно, в Месопотамії не знали єдиного принципу долі, що охоплював би весь Космос та керував ним; кожна річ та особа мала власну долю, яка до того ж складалася з кількох аспектів. Тож дослідження уявлень про долю, напевне, треба починати з визначення головних аспектів, з яких ці уявлення складалися, а також термінів, якими ці аспекти позначалися.
Першим можна розглянути шумерське nam(-tar), що дорівнює аккадському роmtu. Т.Якобсен пише з цього приводу: „Слово nam-tar як nomen agentis з об'єктом, може означати „(хтось чи щось), що визначає долю”. Саме таке значення, як видається, міститься в імені „Янгола смерті”, Намтар. Родовий відмінок, що йде далі, в такому випадку, вказує на об'єкт, тобто особу чи річ, чия доля визначається... однак термін nam-tar може позначувати й саму долю, і в цьому сенсі, напевне, частіш за все це слово й використовується” [10, с. 33]. Якщо префікс nam додавався до якогось поняття, він, здається, слугував для виведення цього поняття на більш абстрактний рівень, наприклад nam-lugal - „талан царя”, nam-lu-ulu - „талан людини” тощо. Цим префіксом засвідчувалося те, що все, що суджене тому чи іншому культурному інституту, буде властиве й окремій особі, яка до нього причетна. Проте можна сказати, що кожен бог, кожна людина, кожна річ має свою власну долю, так само, як і соціальні інститути, до яких вони належали. Слово роmtu має значення „встановленого”, „призначеного”, „долі” а також „смерті, що встановлена”. В концепції роmtu можна побачити зміни протягом розвитку культури. Перше значення цього слова означало незмінювану природу речі, а друге - майбутнє феномену чи живої істоти, що встановлюється богом чи богами. „Практично в усіх випадках установлення роmtu пов'язане з актом урочистого проголошення божеством чи божествами певного наказу, що визначає форму, спосіб, мету й межі існування того чи іншого феномену” [10, с. 34-35]. Про зв'язок такого проголошення-найменування з долею свідчить, наприклад, початок міфу „Енума еліш”, де в єдиному переліку згадані надання долі та назви. До речі, за свідченням С.Хука, цей міф був властивий лише для семітичних вавілонян та ассірійців, а шумерського варіанту, принаймні, не збереглося. Проте, можливо, таке злиття найменування та творення (а роmtu характеризувало не тільки долю, а й сутність об'єкту, про що каже А.Л.Оппенгейм) було властиве суто семіто-хамітичному світоглядові. Наприклад, якщо брати юдейську традицію, то маємо таку формулу: „Сказав Усесильний: „Нехай буде світло”, і стало світло. І побачив Усесильний світло, що воно добре, й відокремив Усесильний світло від темряви. Й назвав Усесильний світло днем, а темряву назвав ніччю” [Брейшит І, 3-5]. У хамітичних давніх єгиптян схожу картину можна спостерігати, коли Атум, називаючи наступних богів, викликає їх до життя [4, с. 71].
Ще один аспект уявлень про долю можна пов'язати з шумерським терміном me та його аккадським аналогом parsu. Me має значення „буття”, „міра існування” тощо та пов'язане з дієсловом me („бути”). Обидві категорії протягом історії змінювали своє значення, що значно ускладнює й без того складне досліджування їхніх значень. Me спочатку, ймовірно, усвідомлювалося як своєрідний містичний принцип існування кожної окремої речі; пізніше цю містичну силу почали сприймати незалежно від самого явища, як істоту, що цим явищем керує. Доречно згадати, що концепція nam(-tar) також могла стосуватися якогось духа-демона, що керував долею того чи іншого феномену. Me були певною мірою незалежні від богів. Бог міг володіти ними, і з цим пов'язана тема Таблиць me (або аккадських „Таблиць долі”) як символу контролю над світом, проте бог не мав влади якось змінити me, тому що на цих Таблицях „усі майбутні події записані як раз і назавжди дані” [10, с. 39]. Основним свідоцтвом про me для нас є міф про Інанну та Енкі. Там ідеться про те, як Інанна хитрощами відбирає в батька me, щоб передати блага, що несе володіння ним, своєму місту - Уруку (Ереху). Протягом цього міфу кілька разів згадується перелік різних me, проте з більш як сотні зараз удалося розпізнати не більше сімдесяти, в тому числі Енство, Священна корона, Пастушество, Царська влада, Правда, Сходження до нижнього світу, Військовий штандарт, Зброя, Музика, Писемність, Ковальство тощо. Загалом ці me, за свідченням С.Хука [21, с. 24], уособлюють блага цивілізації, та власне, повна назва міфу вказує на те, що йдеться про передання мистецтва цивілізації від Еріду Уруку. „В даному випадку me уособлюють усе необхідне для повноцінного життя городян: моральні норми з їхніми антиподами, канони мистецтв і ремесел, атрибути царів та жерців, еротичні поняття...” [14, с.173]. Слово parsu стосувалося, ймовірно, на початку діяльності, роботи кожного з богів. Пізніше це слово набуло значення „ритуалу”, „закону” тощо. Воно було пов'язане з Таблицями долі, що були аналогом шумерського me. Є ще кілька термінів, що пов'язані з долею, жеребом, наперед накресленим тощо, проте їхні значення точно не встановлені й вони, можливо, не були такими важливими, як те, що тільки-но було розглянуто.
Щодо незмінюваності долі можна сперечатися. З одного боку, доля проголошувалася паралельно з найменуванням-творенням феномену та мала зберігатися назавжди. З іншого боку, маємо чисельні звернення месопотамців до своїх особистих духів-охоронців із проханнями щодо зміни цієї долі. Проте інститут таких духів остаточно складається трохи пізніше, в кінці ІІІ тисячоліття до н.е., коли особистий бог починає відігравати дуже суттєву роль у житті людини [4, с. 271-275]. А взагалі, боги могли в деяких випадках змінювати долю людини, наприклад, як це сталося з Утнапіштимом, якому було надане безсмертя. І все ж боги змушені були рахуватися з me, проти якого навіть вони, з усією своєю силою не могли багато вдіяти.
Якщо досліджувати ставлення до долі давніх єгиптян, то треба згадати застереження М.А.Коростовцева й розмежувати в історії Давнього Єгипту кілька періодів, що мали різні культурні парадигми. „Для духу раннього періоду було загалом характерне підкорення приписанням. Однак індивідуумові належало виказати себе гідним через свої дії та через свободу вибору в межах загального закону. Дух пізнього періоду був духом самого лише підкорення приписанням, і індивідуум був зобов'язаний проявляти покору, слідуючи тому, що прирекли боги” [4, с. 107]. Отже на добу Давнього царства в людині виховувалося почуття особистої гідності, що доповнювалася відчуттям маат, тобто правосуддя чи належного порядку. Це відчуття дозволяло й навіть надихало виступити на свій захист, якщо результат праведних дій був незадовільним на погляд особи, що ці дії робила. Так Рамзес ІІ після невдалої битви звертається до Амуна: „Що з тобою, мій батько Амуне? Хіба ж батько забуває свого сина? Хіба я робив щось без твого відому?” Його промова не свідчить про будь-яку покірливість долі чи задумам богів, вона сповнена обурення через те, що особиста поведінка фараона не була винагородженою в даній окремій ситуації. І така непокірливість долі та відчуття справедливості були властиві не лише фараонові, якщо вірити текстам, а простим людям також. Та чи були тоді прості люди, це питання треба розглянути. Здається, цей народ був значною мірою носієм того, що Л.М.Гумілев називає пасіонарністю, тому й мало місце все те, що відбувалося на території Єгипту в ІІІ тисячолітті до н.е. Дійсно, теорія Гумілева якнайбільше співвідноситься з єгипетським етносом Давнього царства. Адже група, що знаходиться під впливом пасіонарності, перебуває якраз у стані підвищеної активності, форми якої можуть бути різними. „Тут і гордість, що стимулює жагу до влади та слави в віках, пиха, яка штовхає на демагогію та творчість; жадоба, що народжує скнарів, користолюбців та вчених, які накопичують знання замість грошей...” [5, с. 49]. Щоб довести цю рису давніх єгиптян, можна скористуватися прикладом Дж.Вілсона. Він порівнює два поховання сановників, один із яких жив приблизно за 2400 років до н.е., а другий - десь за 600 років до н.е. Бачимо, що перша людина була сповненою життя, прихильною до нього, тому на стінах гробниці багато малюнків, що зображують активне життя посадовця, його участь у громадських та політичних процесах, полюванні тощо. Навпаки, другий зображений у молитві до бога мертвих, а стіни містять ритуальні та магічні тексти тощо. Тобто все свідчить про цілковиту сконцентрованість на світі мертвих. Якщо продовжувати тему гробниць, то бачимо, що саме Давнє царство дало світові величезні кам'яні споруди, піраміди. Цей час був добою підйому енергії, жаги діяльності та досягнень. Цей період приносить і спалах теологічної думки, яка знайшла своє відображення в „Мемфіському богословському трактаті”, і наукової, що засвідчена медичними текстами того часу. При цьому причини такого явища, як стрімкий зріст цивілізації, досить незрозумілі. Як пише Дж.Вілсон, „це була революція, раптовий розквіт повільного розвитку, що відбувся під впливом якогось незрозумілого стимулу” [4, с. 124].
Повертаючись до проблеми долі, можна погодитися, що людина не була навіть тоді повністю вільною від божої волі, проте людина Давнього царства не була рабом свавілля свого бога, а могла власними силами прийти до найкращого життя та розраховувати на його продовження після фізичної смерті. Менталітет мешканця Месопотамії того часу був майже протилежним, наприклад, він навіть не міг припустити, що після смерті буде мати приємне існування в підземному світі, який був лише блідим відголосом цього. Наприкінці можна сказати, що деякі дослідники, наприклад А.Л.Вассоєвич, уважають, що уявлення про „шой”, тобто напівістоту-напівпринцип, який був відповідальним за долю, мали місце й на більш ранньому етапі, ніж період Аменхотепа ІV, коли вони вперше з'являються в зафіксованому вигляді в текстах. Проте чи це насправді мало місце за доби Давнього царства, невідомо остаточно.
РОЗДІЛ 5. Відомості про календарі Давніх Єгипту і Месопотамії
Про ситуацію з календарем у першій половині ІІІ тисячоліття до н.е. відомо дуже мало. „Існують свідоцтва того, що в своєму повсякденному житті та, наприклад, при визначенні дат своїх свят давні єгиптяни користувалися місячним календарем” [9, с. 61], хоча офіційним календарем, і в цьому єгиптяни, напевно, були першими, уважався все ж сонячний. Щодо месопотамських календарів, то вони на цьому етапі були повністю місячними, або місячно-сонячними. Оскільки місячний варіант календаря є більш давнім, то з нього, здається, треба й почати.
Прагнучи встановити інтервали часу більші за добу, чи ще з якихось причин, „астрономи Сходу, особливо вавілонські, досягли великих успіхів у вивченні Місяця та, серед іншого, в визначенні часу між двома молодиками. Цей період у подальшому отримав назву синодичного місяця” [18, с. 93]. Першим днем місяця в таких випадках проголошувався день, коли можна було побачити перший захід молодого місяця. Грецькою цей момент називався неоменією, він відбувався в середньому через 36 годин після справжнього молодика, який спостерігати безпосередньо можна було лише під час сонячного затемнення. Тривалість синодичного місяця в середньому 29,5 діб, тому використовували чергування місяців із 30 та 29 днями, які називали відповідно повними та порожніми. Якщо вести такий рахунок, місяці можуть припадати на різні сезони, й Новий рік може плавати в часі. Тобто місяці в випадку суто місячного календаря могли належати до різних сезонів. І якщо кочовим народам, як, наприклад, арабам, це не приносило великих складнощів, то месопотамцям, які були хліборобами й залежали від річних природних циклів, така ситуація перешкоджала точно прогнозувати певні щорічні події. Тому виникала потреба узгоджувати місячний календар із сонячним роком, а задля цього зазвичай робиться періодичне додавання ще одного місяця. „Є всі підстави вважати, що вже близько 2500 року до н.е. шумери користувалися місячно-сонячним календарем з визначеними, хоча й невідомими нам правилами вставки (інтеркаляції) 13-го місяця” [9, с. 42]. Назви основних місяців у шумерів, за ніппурським каноном, такі: 1- Barag-zag-gar-ra („Місяць Престолу Святилища”), 2 - Gu4-si-sa2 („Місяць биків, що запряжені”), 3 - Sig4-gisu5-sub-ba-ga2-gar („Місяць поміщування цеглин у форму для цегли”), 4 - Su-gar-numun-na („Місяць сівби”), 5 - Izi-izi-gar-ra („Місяць установлення вогнів”), 6 - Kin-dinanna („Місяць жеребу Інанни”), 7 - du6-ku3 („Місяць Заповітного Горба”), 8 - Apin-du8-a („Місяць випускання плугу”), 9 - Gan-gan-e3 („Місяць виходу вбивці”), або Mu-su-du8 („Звільнення року”), 10 - Ku3-sux(SIM) („Священна чистота”), або Ab-ba-e3-da („Місяць Виходу Батьків”), 11 - Ud2-duru5 („Місяць полби”), 12 - Se-gur10-kud („Місяць жнив”). Здається, можна казати, що це не просто були місяці як певні проміжки часу, адже така абстракція була б не характерною для шумерської свідомості. Є версія, що „місячна природа Шумеро-Вавілонського календаря з його прив'язкою до зміни місячних фаз також уважається спорідненою передаванню me від одного бога до іншого” [28, с. 120]. Треба вказати, що, за шумерськими віруваннями, влада інколи переходила від одного бога до іншого, і тоді останній тимчасово виконував обов'язки керманича ради богів. У цей час на землі зазвичай відбувався перехід влади в Месопотамії від одного міста до іншого. Т.Якобсен пише про це: „Час від часу бог і місто, що виконувало царську владу, визнавалися нездатними виконувати цю функцію, хоча б із тієї причини, що божественна асамблея бажала змін” [4, с. 251 - 252]. І.Святополк-Четвертинський пропонує визначити, які місяці належали тому чи іншому богу, а точніше - групі богів, спостерігаючи за тим, коли відбувалися ті чи інші жертвопринесення. Він відносить 2, 5, 8 та 11 місяці до небесного рівню Ана, Енліля та Нінурти; 3, 6, 9 та 12 місяці - до земноводного рівню Інанни та Енкі; нарешті, 1, 4, 7 та 10 місяці - до хтонічного рівню Думузі. Але вивчення шумерського календаря тільки в останні роки стає можливим, тому дані про нього ще дуже нечисленні, а гіпотез навпаки багато.
Про вавілонський календар відомо дещо більше, при чому, скоріше за все, вавілонський календар перебував під впливом шумерського. Він також складався з 12 місяців: 1 - Nisвnum („Жертва шляхом лиття”), 2 - Ajjarum („Світлий”), 3 - Simвnum, 4 - Du'ыzum („Думузічний”), 5 - Abum („Батько”) / Apum („Очерет”), 6 - Elыlum („Радіти”), 7 - Tasrоtum („Першопочаток”), 8 - Arahsamna, 9 - Kislоmum, 10 - Tebзtum („Занурення”), 11 - Sabвtum („Знищення вітром”), 12 - Addarum („Сумний”). Так само, як і шумери, вавілоняни ділитимуть рік на 12 місяців і додаватимуть ще один у разі потреби. Зберігся наказ царя Хаммурапі приблизно датований 1760 роком до н.е., в якому сказано: „Оскільки рік має ваду, то нехай місяць, який зараз починається, отримає назву другого Elыlum, а податки Вавилонові нараховуються не на 25 день Tasrоtum, а на 25 другого Elыlum” [18, с. 104]. Додатковий місяць приблизно до середини І тисячоліття до н.е. визначали, не використовуючи певної системи. Можливо, така ситуація була характерною і для шумерів, бо інакше логічним було б перейняття відповідної схеми вавілонянами. Місяць у вавілонян, як і в шумерів, складався з семиденних тижнів. Подальше вдосконалення календаря призвело до появи більш послідовного та систематичного додавання 13-го місяця, але це вже стосується набагато пізнішого періоду історії Месопотамії.
Календар давніх єгиптян був пов'язаний із необхідністю передбачення наступного розливу Нілу. Довгі спостереження за небесними явищами встановили, що розлив Нілу співпадає з літнім сонцестоянням. Але більш практичним і легким у спостереженні було співвіднесення розливу з моментом геліакічного сходу зірки Сиріус ( Сотіс, або Анибус), яка з'являлася в 3000 році до н.е. після сімдесятиденного невидимого періоду приблизно через 0,4 доби після сонцестояння ( відстань між цими моментами була різною в різні періоди історії). Період між двома першими геліакічними сходами Сиріуса було розділено на 12 місяців, кожен із яких складався з 30 днів. Назви цих місяців такі: 1 - Thoth, 2 - Phaophi, 3 - Athyr, 4 - Chojak, 5 - Tybi, 6 - Mechir, 7 - Phamenoth, 8 - Pharmuthi, 9 - Pachon, 10 - Payni, 11 - Epiphi, 12 - Mesori. Кожен із цих місяців був розділений на три частини по 10 днів, яким належали десятиградусні сегменти сонячної екліптики. Місяці було присвячено різним богам пантеону. „Так, Thoth - перший місяць року в давньоєгипетській релігії - був присвячений богу Місяця й мудрості; місяць Athyr був присвячений богині Хатор, Phamenoth - обожненому цареві Аменофісу. Назва місяця Pharmuthi пов'язана з єгипетською богинею Ермути, Pachon - з єгипетським богом Хонсом і т.д. Місяць Payni присвячений „святу долини”, а Mesori присвячений „народженню сонця”” [18, с. 44]. Пізніше було встановлено, що сонячний рік насправді складається з 365 днів, а ще пізніше, вже в І тисячолітті до н.е., з'являються спроби ввести вісокос, але вони сприймалися народом дуже вороже, можливо, через те, що в цей час релігійна консервативність уже не дозволяла єгиптянам проводити якісь зміни в релігійній системі, а календар, безперечно, був її важливою складовою частиною. Але на період Давнього царства, напевно, єгиптяни користувалися сонячним календарем, що нараховував 360 днів у 12 місяцях. Наостанку можна згадати, що давньоєгипетський календар став основою для коптського, який складається з 12 місяців (їхні назви в арабізованому варіанті відповідають єгипетським), після яких ідуть ще п'ять днів, що мають грецьку назву епігоменів. Коптський рік співпадає з юліанським і починається 29 серпня (окрім року, що є наступним після високосного, коли Новий рік перепадає на 30 серпня). Рахунок років у коптському календарі ведеться за ерою Діоклетіана, яка почалася 29 серпня 284 року н.е. За цим календарем ведеться рахунок років у Судані й Ефіопії.
Отже бачимо, що в давніх Єгипті та Месопотамії з'явилися свого часу одними з перших, або й першими в світі. Вони були нерозривно пов'язані з релігійними віруваннями, їм були притаманні риси конкретності (а в Єгипті - ще й симетрії), що становили відмінність загалом культурних традицій Єгипту та Месопотамії. Ці календарі стали підґрунтям для створення більш пізніх ассирійського, єврейського, коптського, ефіопського та інших календарів.
ВИСНОВКИ
Розгляд різних непрямих свідоцтв необхідний задля формування уявлення про сприйняття часу в культурних середовищах Єгипту й Месопотамії ІІІ тисячоліття до н.е., адже не збереглося спеціальних письмових джерел, у яких розповідалося б про ставлення єгиптян та месопотамців до категорії часу. Таких джерел і не могло бути, адже вказані культури не мали відповідної спекулятивної думки, що дозволяла б піднятися до такого рівню абстрагування, який свідчив би про наявність загальних філософських категорій, якою, врешті-решт, і є час. Навпаки, спекулятивна думка доби Давнього царства та шумерської цивілізації була надзвичайно конкретною, що призводило до співвіднесення часу не з абстрактною тривалістю, а з її наповненням, тобто подіями, що відбувалися, а також особами, що брали в них участь. Конкретність сприйняття є однією з характерних рис, що були властивими світоглядові досліджуваних культур. Також можна вказати таку рису, як емоційність сприйняття часу. Це позначилося в культурі таким чином, що певні проміжки часу вважалися більш цінними за інші. І в Єгипті, й у Месопотамії вищою цінністю володіло минуле, від якого значною мірою (Єгипет), чи навіть повністю (Месопотамія) залежало майбутнє. Гранично цінним уважався в обох традиціях - і це властивість світогляду більшості давніх суспільств - момент творення світу, який відбувся в міфічному минулому, але не переставав відтворюватись у ритуалах, із яких найголовнішим був, напевне, новорічний. Це ставлення до моменту творення світу виходить до надзвичайно високого ставлення до архетипу Центра Світу, або Світової Вісі, де, в свою чергу, найбільш сакральний час співпадав із найбільш сакральним простором. Можливо, саме це є глибинною причиною зв'язку уявлень про час і простір, яке відзначало особливо єгипетську спекулятивну думку, але значною мірою стосувалося й месопотамської. А про те, що такий зв'язок існував, можуть свідчити дані граматик єгипетської та шумерської (а під її впливом - і аккадської), а саме той факт, що локативні та темпоральні поняття часто виражалися в мовах однаковими словами. До речі, граматика цієї доби свідчить також про особливе ставлення до детермінізму долі, що позначалося в специфічній побудові речень, коли дієслова не мали часових відмінностей, а обмежувалися розрізненням завершеного та незавершеного виду. Тобто в виразі, що позначався складнопідрядним реченням, не згадувалося, як співвідносяться між собою в часі дієслова головного та підрядного речення. Йшлося лише про те, що за умови наявності однієї дії обов'язково відбувається також і друга. Це явище в граматиці, на думку деяких дослідників, витікає з упевненості давніх людей у незмінюваності долі. Щоправда, незмінюваність долі, можливо, була специфікою суто спекулятивної думки, а в буденній свідомості люди сподівалися на те, що змінити долю можна. І тут традиції розходяться. Єгиптяни Давнього царства вважали, що їхня доля залежить від того, як вони дотримуються правил. І якщо вони цих правил не порушували, а боги все одно ставилися до них без поваги, вони вважали себе спроможними домагатися справедливості, або маат. Навпаки, месопотамці цілковито віддавали себе під владу богів і від їхнього бажання (деколи незрозумілого чи навіть продиктованого алкоголем) доля могла змінюватись. І для покращення долі недостатньо було просто виконувати певні приписання. А треба було ще випросити для себе прихильність богів, а пізніше - принаймні власного бога (тому „здобути успіх” перекладалося шумерською як „здобути бога”). Останнім свідоцтвом про сприйняття часу обрано відомості про календарі. Ці дані також свідчать про конкретність світогляду давніх єгиптян та месопотамців. Адже календарі в них створювалися переважно з метою прогнозувати певні метеорологічні явища та природні цикли, що пов'язані з сільськогосподарською діяльністю. А для ведення довготривалого рахунку років ці календарні системи не використовувалися, та на ІІІ тисячоліття до н.е. навіть не було такого поняття, як лінійна тривалість років, знов таки через несхильність представників досліджуваних культур до абстрагування.
Такими є основні висновки щодо ставлення давніх єгиптян та месопотамців до часу, що отримані на аналізі, як уже було вказано, непрямих джерел. Тому такі висновки, скоріше за все, не можуть претендувати на остаточну правдивість. Але єдиною можливістю зрозуміти світогляд представників іншої культури здається саме таке дослідження принаймні найголовніших категорій, або парадигмальних архетипів, що зумовлювали особливості думки тієї чи іншої культури, що є відмінною від нашої. І тому для психокультуролога, тобто вченого, що досліджує особливості духовного розвитку в межах певної культури, є дуже важливим якомога точніше відтворити сприйняття основних категорій спекулятивної (а також побутової) думки, що характеризувала досліджувану культуру.
СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ
1. Альбедиль М.Ф. Зеркало традиций: Человек в духовных традициях Востока. - СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2003. - 288 с. - («Мир Востока»).
2. Вассоевич А.Л. Духовный мир народов классического Востока: историко-психологический метод в историко-философском исследовании. - СПб.: Издательство «АЛЕТЕЙЯ», 1998. - 539 с.
3. В преддверии философии: Духовные искания древнего человека / Г.Франкфорт, Г.А.Франкфорт, Дж.Уилсон, Т.Якобсен / Отв. ред. и автор вступительной статьи В.В.Иванов. - М.: Издательство «Наука», Главная редакция восточной литературы, 1984. - 236 с.
4. В преддверии философии: Духовные искания древнего человека / Г.Франкфорт, Г.А.Франкфорт, Дж.Уилсон, Т.Якобсен / Отв. ред. Т.Уварова. - СПб.: Амфора, 2001. - 314 с.
5. Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало: Популярные лекции по народоведению. - М.: Айрис-пресс, 2003. - 384 с.: Ил. - (Библиотека истории и культуры).
6. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М.: «Искусство», 1984. - 318 с.
7. Еланская А.И. Закон пропорции в коптском и категория времени в древнеегипетском языке // Africana. Африканский этнографический сборник. - Ленинград: Издательство «Наука», 1975. - Т. 103. - С.144 - 148.
8. История древнего мира / Под ред. И.М.Дьяконова, В.Н.Нероновой, И.С.Свенцицкой. - М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1982. - Кн. 1: Ранняя древность. Отв. ред. И.М.Дьяконов. - 390 с.
9. Климишин И.А. Календарь и хронология. - М.: Издательство «Наука», Главная редакция физико-математической литературы, 1981. - 192 с. с ил.
10. Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время: очерки. М.: Издательство «Наука», Главная редакция восточной литературы, 1983. - 207 с.
11. Коростовцев М.А. Введение в египетскую филологию. - М.: Издательство восточной литературы, 1963. - 279 с.
12. Коростовцев М.А. Египетский язык. - М.: Издательство восточной литературы, 1961. - 103 с.
13. Липин Л.А. Аккадский язык. - М.: «Наука», 1964. - 156 с.
14. Морозов И. Основы культурологи. Архетипы культуры. - Минск: «ТерраСистемс», 2001. 608 с.
15. Оппенхейм А.Л. Древняя Месопотамия: Портрет погибшей цивилизации: Пер. с англ. - М.: Наука, 1980. - 470 с.
16. Перепелкин Ю.Я. История Древнего Египта. - СПб.: Летний сад: Нева, 2000. - 559 с.
17. Петровский Н.С. Египетский язык. Введение в иероглифику, лексику и очерк грамматики Среднеегипетского языка. Под ред. акад. В.В.Струве. - Л.: Издательство Ленинградского ун-та, 1958. - 329 с.
18. Селешников С.И. История календаря и хронология. - М.: Издательство «Наука», Главная редакция физико-математической литературы, 1970. - 224 с. с ил.
19. Тураев Б.А. История Древнего Востока. - Минск: Харвест, 2004. - 749 с.
20. Фрезер Дж.Дж. Фольклор в Ветхом Завете: Пер. с англ. - 2-е изд., испр. - М.: Политиздат, 1990. - 542 с., ил.
21. Хук С. Мифология Ближнего Востока: Пер. с англ. Л.А.Калашниковой. - М.: ЗАО Центрполиграф, 2005. - 175 с.
22. Цыбульский В.В. Современные календари стран Ближнего и Среднего Востока: синхронистические таблицы и пояснения.-М.:«Наука», 1964.-236 с.
23. Элиаде М. Космос и история. Избранные работы: Пер. с франц. и англ. - М.: «Прогресс», 1987. - 312 с.
24. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. - СПб.: «Алетейя», 1998. - 258 с.
25. Юшманов Н.В. Грамматика литературного арабского языка. - изд. 3-е. - М.: Издательство «Наука», Главная редакция восточной литературы, 1985. - 175 с.
26. Языки Азии и Африки: Изд. осн. Г.П.Сердюченко. В 4-х кн. - М.: Наука, 1979. - Т.3: Языки древней Передней Азии (несемитские); Иберийско-кавказские языки; Палеоазиатские языки. - 387 с.
27. Якобсен Т. Сокровища тьмы: История месопотамской религии: Пер. с англ. - М.: Восточная литература, 1995. - 291 с.
28. Sviatopolk-Tshetvertynski I. The Sumerian-Babylonian calendar and symbolism of sacrifices // Proceedings of the Conference “Astronomy of Ancient Civilizations” of the European Society for Astronomy in culture (SEAC) associated with the Joint European and National Astronomical Meeting (JENAM). Moscow, May 23 - 27, 2000 / Eds. T.M. Potyomkina, V.N. Obridko. - Moscow: Nauka, 2002. - P. 120 - 129.
