Проблемы исторического познания - (реферат)
p>Говоря о значении античной философской мысли для последующей европейской философии истории, отметим прежде всего следующее. К античной философии с ее устремлением к постижению сущностей и базисных структур следует возводить постоянно встречающуюся увязанность философского постижения истории с постижением логичности и рациональности фундаментальной структуры исторической реальности как ее смыслового содержания.

Участие античной философской мысли в оформлении философского познавательного отношения к истории не только обеспечило его рационализацию, но и обусловило его метафизическую природу. И судьбы философско-исторической проблематики оказались теснейшим образом связанными с судьбами западноевропейской метафизики.

Историзация культурного сознания в специфическом европейском смысле происходит только с утверждением христианства. Судьбы западноевропейского исторического сознания в практических и в теоретических своих формах на протяжении многих веков были нераздельно связаны с судьбами западно-христианского со знания. С точки зрения нашей темы целесообразно сосредоточить усилия на попытке выявить те присущие христианству моменты, которые необходимо обусловливают его “историчность”. Желательно установить те конститутивные содержания христианской веры, которые порождают историческое сознание.

Христианское отношение к истории генетически связано с иудаистским историческим сознанием, а следовательно, и с “теологией истории” Ветхого Завета. Ограничимся указанием на важнейшие - в плане порождения исторического сознания - импликации учения о творении.

Само отношение между творцом и творением предполагает представление о временном, историческом, хотя и абсолютном начале. После абсолютного начала это отношение, каким его понимает иудаизм, носит динамично-драматичный и исторически развертывающийся характер.

Представление о Боге как творце и управителе всего сущего предполагает, по существу, и представление о субъекте - его устроителе и инсценировщике. История воспринимается как нечто творимое, созидаемое, соответственно обновляемое. Кроме того. такое представление о едином божественном субъекте истории создает условия для сведения самых разнообразных и бесчисленных историй в нечто единое. Другими словами, налицо условия возможности для концептуализации исторической жизни человечества как единой, т. е. всемирной, истории.

Учение о творении со всеми его импликациями стало неотъемлемой важнейшей составной частью христианства. Христианство историзирует сознание не только и не столько потому, что интегрирует в себя учение о творении. Христианское сознание-это историческое сознание, являющееся следствием христианской веры со всеми ее уникальными особенностями.

Отметим некоторые наиболее существенные- в интересующем нас аспекте - моменты христианской веры, необходимо историзиругощие сознание.

Прежде всего, сам факт историчности появления Иисуса Христа. Богооткровение в Иисусе Христе - это историческое откровение в том смысле, что оно явлено в историческом времени и явлено в образе, которому присущи все моменты “случайного” в метафизическом смысле и индивидуально-человеческого исторического существования.

Другой основополагающий факт заключается в том, что появление Иисуса Христа сразу же разделяет время на период до его появления, период его пребывания на земле и последующий период, о котором неизвестно, сколько он будет длиться и каким ему суждено быть. Христианская вера соотносится с событием появления Иисуса Христа в модусе воспоминания, поскольку почти все существование христианства - это не существование в модусе конкретной одно временности с этим событием. Это также предполагает интенсивное осознание историчности времени, т. е. осознание исторического различия между разными временами. Кроме того, данное событие обусловливает внимание к исторической дискретности событий. Далее, следует подчеркнуть значение эсхатологического измерения христианской веры. Эсхатологическая направленность веры, более того, ее эсхатологическая напряженность также с необходимостью историзируют христианское сознание. Ведь эсхатологичность христианского переживания времени коренится в совершенно конкретном прошлом событии-событии явления Иисуса Христа. Эсхатологическое будущее царства Божьего, предвосхищение этого царства как грядущего настоящего, соотносясь необходимо с прошлым и богооткровенным событием в этом прошлом, выстраивает временность, событийность родовой жизни человечества - жизнь всего творения в историческое протяжение от прошлого через настоящее к будущему. Наконец, христианство означает и новое понимание историчности каждой индивидуальной жизни. Ведь бытие каждого человека представляется как личностная история, как история отношения между Богом и душой. Такая история так или иначе отражает историю отношения между Богом и творением в целом. Соответственно христианство предполагает индивидуально-историческое понимание человеком своей жизни, причем понимание своей жизни как чего-то абсолютно значимого по ценности и уникального по содержанию.

Христианское историческое сознание по своей сути есть и смыслоисторическое сознание. И сфера всемирной истории, направляемой Богом, и сфера индивидуальной жизни с присущим ей динамичным драматизмом, - это сферы развертывающейся во времени реализации смыслов. Таким образом, христианство представляет и родовую, и индивидуальную человеческую жизнь как развертывающуюся в качественно дифференцированном времени и исполненную всеобъемлющим и высшим смыслом драму отношения человека с Богом.

До сих пор речь шла о том, что христианская вера своим, конститутивно присущим ей, содержанием неизбежно историзирует сознание, являющееся одновременно смыслоисторическим сознанием. Тематизация этого содержания, извлечение из него возможных импликаций, смыслоисторических импликаций в том числе, а позднее и размежевание с различными нехристианскими концепциями истории стало делом христианской теологии.

Наиболее полным проявлением теоретических возможностей христианской теологии в этой сфере является концептуализация родовой истории человека, как задуманной и направляемой Богом всемирной истории. Эта концепция всемирной истории, развертывающейся под знаком Провидения, соответственно осмыслена и в своем протекании, и в целевом содержании.

Важно, что такая концепция не только как принципиальная возможность, но и в своих основных контурах появляется весьма рано в истории христианской теологии. Речь идет о теолого-историческом учении Августина.

В этом учении история есть нечто единое, поскольку судьба всех людей определяется единством происхождения от Адама. Единое существование человеческого рода предстает как развертывающаяся во времени драма, у которой есть начало и будет конец. Движение исторического времени носит не круговой, а линейно направленный характер. Протекающее историческое время осмысленно расчленено на эпохи, уподобляемые расчленению возрастов индивидуальной человеческой жизни и соотнесенные с днями творения. Историческая жизнь имеет воспитательное назначение для человеческого рода, и поэтому само ее протекание наделено определенным смыслом. И, конечно же, у истории будет завершение, установленное для нее Богом. Таким образом, историческая жизнь человеческого рода и по своему истоку, и по характеру развертывания, и по целевому содержанию представляет собой провиденциально определяемый осмысленный процесс, в котором есть осмысленное место и для драмы индивидуального человеческого существования.

Очень важно, что в этом построении есть место и для священной, и для профанной истории, а критическое восприятие града земного позволяло сохранять скептическую дистанцию по отношению к деяниям человеческим. Одним словом, учение Августина об истории открывало возможность многоаспектного постижения истории, отражающего полноту целостной и сбалансированной христианской жизни. Теолого-историческое построение Августина воплощало, по существу, описанную выше базисную форму постижения истории, определив ее парадигматическое значение для европейского теоретического отношения к истории. Оно оказало мощнейшее воздействие на всю последующую христианскую мысль. Христианские теологические истолкования истории вплоть до Боссюэ (ХVII в. ), по существу, не выходили за пределы спекулятивной схематики построения Августина.

В патриотическую и средневековую эпохи историографическая работа находит воплощение в основном в различных хронографических, компендиумных и энциклопедических произведениях. Наиболее интересным явлением в сфере собственно философско-теологического толкования истории было, несомненно, творчество Иоахима Флорского. Оно вызвало оживленную теоретическую полемику, а также оказало весьма значительное воздействие на практическую религиозную жизнь.

В отношении нововременного европейского сознания прежде всего правомерно говорить об общей историзации в понимании мира вообще и социальной действительности- в частности. Историзируется и самопонимание человека. Эти процессы, естественно, отразились и на религиозной жизни, и на понимании природы божественной реальности, ее отношения к миру и человеку. Общая историзация культурного сознания в Новое время была теснейшим образом взаимосвязана с различными формами теоретико-познавательного отношения к истории. Новое время-это эпоха появления дерзновенных философских тематизаций всемирной истории, грандиозных историографических полотен, масштабных и новаторских теолого-исторических построений. Новое время - это новая эпоха не только в историческом сознании, но и в теоретическом отношении к истории. Прошлое восстанавливается и реконструируется как определенное измерение настоящего, становится важнейшим ресурсом само определения и для европейской цивилизации в целом, и для каждого национально-государственного и культурного образования. Наконец, отношение к истории выступает как существенный компонент индивидуальной культурной и социальной самоидентификации. Историческое сознание предстает как один из конституирующих факторов мировоззренческой культуры. Теоретическое историческое сознание Нового времени реализуется в трех основных сферах.

Первая сфера- это сфера теологического осмысления отношения между Богом и человеком в его исторической жизни. В общем и целом теолого-историческая мысль Нового времени при всем своем разнообразии не играет главенствующей роли в теоретическом постижении истории. Теология скорее получает побудительные импульсы от светской философии истории и научной историографии. Светская теоретическая мысль своим новаторством и разнообразием интенсивно стимулирует теологическую рефлексию по поводу истории, но это по преимуществу рефлексия, стремящаяся ответить на вопросы, которые поставлены не ею самою. Однако сама западно-христианская теология истории в своем стремлении и способности давать ответы на такие вопросы продемонстрировала огромную творческую силу, что в конечном счете проистекает из присущего этой теологии с самого начала умения ассимилировать различные внеположные ей теоретические содержания. Так в свое время обстояло дело с освоением античного наследия, так было и в более поздние эпохи.

Если теолого-историческая рефлексия в Новое время была - при всех новациях продолжением, модификацией сложившейся традиции, то две другие сферы теоретического исторического со знания были специфическим порождением новой эпохи.

Вторая сфера теоретического исторического сознания Нового времени характеризуется тем, что история и историческое существование отдельного человека становятся предметной областью относительно самостоятельной философской дисциплины - философии истории.

Разумеется, концепции Августина и других патриотических и схоластических мыслителей также можно охарактеризовать как философию истории, как христианскую философию истории. Однако, представляется все же, что обозначение “философия истории” целесообразно сохранить за теми философскими концептуализациями истории, которые базировались на светских или на религиозных, но внеконфессиональных (относительно ортодоксии западно-христианских конфессий) принципах понимания истории.

В Новое время вклад философии в историзацию сознания был обусловлен уже тем обстоятельством, что зачинатели философии Нового времени были проникнуты мыслью о новом начале, о новом основоположении, о восстановлении философии и наук и т. п. Правда, при этом ни Ф. Бэкон, ни Декарт не обращались специально к философско-исторической проблематике, а научный статус историографии расценивался ими весьма невысоко.

Историзация сознания была связана и с самой установкой на просвещение, господствовавшей в философии от Декарта до Канта. И дело здесь не только в присущем просвещенческой философии стремлении к критическому размежеванию с прошлым. Эпоху разума необходимо утвердить, а это предполагает определенное историческое деяние, причем крупномасштабное, поскольку требуется просветить не только философов и ученых, но и все общество в целом.

Историческая жизнь предстает в философии Просвещения как имеющая целевую направленность, ведь история есть движение прогресса или даже развитие к разуму - к разуму как принципу самоопределения, не зависимого от авторитетов индивида, и к разуму как характеристике и достоянию общественного состояния в целом. Просветительское мышление обращается к истории преимущественно в будущностном модусе, настоящее с прошлым не связано необходимо преемственностью, оно не вырастает органически из прошлого, соответственно прошлое не выступает по отношению к настоящему в качестве обусловливающей инстанции. В конечном счете оформление настоящих и будущих отношений между людьми зависит от усмотрения разумом истин, надысторических по своей сути. Именно такие истины призваны определить наступающую эпоху разума.

Однако в просветительскую эпоху появляются мыслители, воз вещающие новое, историцистское отношение к истории. Для Вика и Гердера историческая жизнь значима в своем прошлом, причем значима и сама по себе, и для настоящего и для будущего.

Рубеж XVIII и XIX вв. был эпохальным с точки зрения судеб европейского исторического сознания. Грандиозные социальные перемены, обусловленные прежде всего промышленной и политической революциями конца XVIII столетия, привели к мощной историзации культурного сознания, нашедшей отражение, разумеется, и в философии.

В этот период в философии оформляется тот принцип постижения действительности, который позднее получил название историзма. “Появление историзма было, - по словам известного историка и философа истории Фридриха Майнеке (1-862-1954), одной из величайших духовных революций, пережитых западноевропейской мыслью”. Речь шла о появлении нового способа восприятия и теоретического постижения реальности, исходящего из того, что вся реальность по своей сущности исторична. Появление историзма подготовлялось предшествующей европейской мыслью, но все же его завершившееся оформление действительно было духовной революцией. Отныне историзму суждено было стать неотъемлемой, даже само собой разумеющейся составной частью европейского культурного сознания, стать базисным компонентом философского и социально-научного мышления.

В начале историзм был теснейшим образом связан с философско-метафизической мыслью. Своей вершины метафизический историзм достиг у Гегеля. Философско-историческая конструкция Гегеля представляет для нас особый интерес в связи с тем, что она в наибольшей степени воплощает и ту базисную форму философского постижения истории, о которой шла речь выше.

Романтические и идеалистические философско-исторические проекты великой эпохи метафизического мышления примерно в середине прошлого столетия уступают пальму первенства разнообразным историографическим концептуализациям истории. Наступает эпоха научной историографии, которая впредь уже не допустит выхода философии истории на передний план в теоретическом постижении истории. А для теоретической ситуации в философии истории после Гегеля характерен прежде всего глубокий скепсис, который чаще всего принимает форму развернутых критических возражений и сомнений по поводу гегелевского системного проекта “философии мировой истории”, а также по поводу “пользы истории” вообще. В действительности это было выражением скепсиса относительно возможности философии заниматься историей. Понятно, что такая ситуация не благоприятствовала философской разработке истори ческой проблематики. В философии истории, если ее рассматривать с точки зрения этой проблематики, наступает своеобразный перерыв вплоть до появления работ 0. Шпенглера и А. Тойнби.

Говоря о философии истории в Новое время, следует сказать и о так называемой “критической философии истории”. Объектом ее исследований являются условия возможности познания исторической действительности, познания как философского, так и научно- историографического.

Появление критической философии истории обусловлено в основном двумя факторами. Первым таким фактором является развитие в послекантовский период разнообразных вариантов трансцендентально-критической философии вообще. Вторым- мощный расцвет в этот же период исторического знания, прежде всего научно-историографического.

Третья сфера теоретического исторического сознания в Новое время-сфера оформившейся в эту эпоху исторической науки. Научно-историческое знание становится постепенно основной формой теоретического отношения к истории. С точки зрения нашей темы можно выделить здесь два основных варианта. Создание картины исторической жизни человечества и в целом, и в самых разнообразных ее формах в последние столетия становится преимущественно делом исторической науки. Она берет на себя функцию восстановления, реконструкции прошлого. Естественно, философское отношение к истории должно так или иначе соотноситься с научно-историческим знанием. Такую связь между философско-исторической проблематикой и научной историографией можно квалифицировать как “онтологический” вариант отношения между ними. Таким образом, многообразные разработки в различных сферах теоретического постижения истории в Новое время можно в конечном итоге свести к полаганию “истории самой по себе” как важнейшего, если не единственного, измерения человеческого существования. История претерпевает своеобразную субстанциализацию, становится для человека фундаментальной реальностью, при чем реальностью не внеположной по отношению к человеку. Эта реальность понимается в Новое время как сфера специфически человеческого жизнепроявления. История понимается как средство становления, средство персонализации человека. Такой подход к истории может базироваться на теоцентричном или антропоцентричном принципе, но в любом случае история предстает как самостоятельная действительность, так или иначе определяющая существование человека. Ясно, что такое понимание истории есть и утверждение исключительного смыслового значения истории. В известной степени правомерно утверждать, что в соответствии с какой-то базисной интенцией нововременного отношения к истории смысла жизненная проблематика вообще совпадает со смыслоисторической проблематикой. Основной характеристикой современного нам исторического сознания является центрированность на социально-исторической действительности в ее настоящем и обозримо-будущностном измерениях. Эта действительность воспринимается как важнейшая для человека реальность, вбирающая в себя, по существу, все прочие значимые для человека реальности.

И смысловые интенции и содержания современного исторического сознания также сопрягаются главным образом с настоящим и ближайшим будущим исторического существования человечества.

Настоящее не нуждается в смысловой санкции со стороны прошлого или какого-то определенного будущего. Настоящее образует самодовлеющую историческую и соответственно смысловую тотальность.

С этим теснейшим образом связан и присущий новейшей эпохе определенный аисторизм, который и мотивирует в конечном счете разговоры о конце истории, постисторическом состоянии и т. п.

Об аисторизме современного культурного сознания правомерно говорить в том плане, что это сознание функционирует, не соотносясь постоянно с прошлым. Угасание живого интереса к историческому прошлому как хранилищу полезного или назидательного, причем интереса не музейного, не эрудитско-эстетического, а такого, который стремится мобилизовать прошлое в качестве ценностно-нормативного ресурса или стремится утвердить настоящее как достойный итог прошлого развития, образует содержание того аисторизма, который можно зафиксировать как примечательную черту нынешнего западного культурного сознания.

Подобный аисторизм связан с рядом факторов, важнейшими из которых представляются следующие. Во-первых, четкое осознание принципиального своеобразия нынешнего состояния исторической жизни человечества, соответственно осознание относительной бесполезности поиска в прошлом каких-либо аналогов или образцов. Во-вторых, дистанциированность по отношению к собственной традиции как нормативно-обязательной инстанции. В-третьих, теснейшая связь социальной жизни с процессами управления и планирования, призванными сделать социальную жизнь исчисляемой и предсказуемой. Само развитие планируется как опирающийся на науку технический и социально-технологический прогресс. Эти процессы в известной мере исключают использование исторических ресурсов. Состояние современного нам исторического сознания оказывает, разумеется, воздействие на состояние философско-исторической мысли.

Философская мысль отказалась от установки на всеобъемлющую систематизацию исторического прошлого как необходимого предуготовления настоящего или будущего. Это означает, по существу, и отказ от постулирования или конструирования универсального исторического смысла, который охватывал бы все временные измерения исторической жизни человечества.

В философии истории в настоящее время фактически не предпринимаются попытки создать единую концептуальную кар тину всемирной истории, в которой нынешнее состояние человечества предстало бы как естественный или как закономерный результат предшествующего исторического развития.

В философско-исторической сфере очевидное преобладание получила критическая философия истории, ориентированная на исследование условий возможности исторического познания. Материальная, или субстанциальная, философия истории, нацеленная на философское постижение исторического процесса как объектив ной данности, практически свелась в настоящее время к исторической интерпретации своей собственной традиции.

Отметим некоторые важнейшие теоретические факторы, обусловившие отсутствие таких концептуализаций всемирной истории. Теоретическая мысль осознала всю проблематичность оперирования сущностями, которые традиционно полагались в качестве крупномасштабных субъектов истории, воспринимавшихся также и как носители исторического смысла. Речь идет о таких сущностях, как “народ”, “нация”, “государство” и т. п. Теоретическая мысль не представляет настоящее как закономерный итог поступательного, кумулятивного движения, реконструируемого каузально-аналитическим способом. Это делает сомнительной возможность таких построений, где бы историческая жизнь представала как реальная преемственность, выступающая в качестве условия возможности прогрессирующего осуществления смыслов или какого-то всеобщего исторического смысла.

Наконец, в теоретической мысли практически аксиоматическим является представление о невозможности какого-либо телеологического детерминизма. Следовательно, невозможна тематизация какого-либо будущего или тем более окончательного исторического состояния, которое необходимо должно наступить и способно поэтому объяснить прошлое и настоящее через их движение к этому состоянию.

Такие регулятивные представления относительно теоретического постижения истории крайне затрудняют возможность смысловой

и ретроспективы, и перспективы, базирующихся на теоретической реконструкции исторического процесса.

Некоторые функции материальной философии истории, в первую очередь те, что были традиционно связаны с усилиями разработать некий общий “диагноз эпохи”, перешли к другим сферам социально-научного знания, прежде всего к теоретической социологии. Эту ситуацию можно рассматривать как известное завершение того процесса перехода ряда функций философии истории к социологии, который начался еще в момент оформления социологии как особого самостоятельного способа постижения социальной реальности. Весьма наглядной иллюстрацией нынешнего положения дел могут служить различные разработки тезиса о нашей современности как об эпохе “постмодерна”. В этих разработках налицо стремление к решению определенных философско-исторических задач, в том числе и в плане осмысления исторического движения к “постмодерну”.

    Проблема сознания и познания в истории философии.

Сознание является объектом внимания многих наук, как естественных, так и гуманитарных, каждая из которых исследует сознание с точки зрения предмета своей науки. Так, представителей медико-биологических наук в первую очередь интересует мозг как орган сознания: его строение, специфика функционирования. Однако особенности мыслительной деятельности человека-могут быть приняты на основе наиболее общих, универсальных представлений о сознании. Такое общее значение дает философия.

На протяжении тысячелетий своего существования философия постоянно ставила и решала на основе знаний своего времени проблемы происхождения сознания, старалась ответить на вопросы о содержании и сущности сознания, о его особенностях, означении сознания в жизни общества и каждого отдельного человека. Эти вопросы были неразрывно связаны и с проблемой существования мира, и с проблемами познания человеком самого себя. Поэтому вопросы сознания справедливо относят к основной проблеме философии.

Уже в античной философии выделились две линии исследования сознания. Одна из них восходит к Сократу, другая связана с именем его ученика - Платона. С точки зрения Сократа сознание человека не тождественно материальному бытию вещей, более того, сознание может на основе присущей ему диалектики дать противоречивое представление об изучаемых вещах. Отсюда знаменитый вывод Сократа: "Я знаю, что ничего не знаю".

Платон считал, что помимо мира вещей существует особый мир идей, которым движет бестелесный разум, а в душе каждого человека ум созерцаетсамого себя и этим активно воздействует на жизнь человека. Душа бессмертна и имеет способность, по возвращении на землю в человеческом теле, вспоминать то, что она видела "там". Таким образом уж античность поставила вопрос о том, откудавзялось сознание, - принадлежит ли оно конкретному чело веку, являясь именно его достоянием, или жесознание человека является частью мирового разума. На протяжении всего Средневековья а Европе была распространена именно эта вторая точка эре Нил, поскольку она совпадала с основными догматами христианства. Христианство считало, что сознание представляет собой Бога, то надмировое начале которое существует до всего и затем творит весь мир и самого человека. С точки зрения Блаженного Августина все знания о мире заложены в душе Однако главное в жизни человека - его единение Богом, чистая вера, которая по его мнению выше любого знания. На протяжении столетий в христианстве существовало представление о том, что бессмертная душ человека обременена не только оболочкой, которую называли"сосудом мерзости и греха", но и разумом подарком дьявола, который в своей гордыне пытался противостоять бессмертной душе, несущейдыхание самого Бога. Именно поэтому на протяжении многих столетий все попытки "умствования" оценивались церковниками резко отрицательно, а авторы таки: "умствований" приговаривались к церковнымпокаяниям и другим, более устрашающим наказаниям. Эпоха Возрождения возродила интерес к человеку и к его сознанию, а философия Нового времени лице Р. Декарта, Ф. Бэкона, Д. Локка поставила ряд фундаментальных вопросов, связанных с общим проблемами сознания и познания.

Р. Декарт - яркий представитель рационализм (от лат. - разумный) обращает внимание на потенциальные возможности человека, подчеркивая, что главным в сознании является внутренний анализ собственного "Я", именно самосознание Человека. По мнению Декарта душа человекатолько мыслит и это составляет основу всей жизни. "Мыслю, следовательно существую", так определяет Декарт главный смысл своей философии.

Философия Декарта дает основание для рационалистической традиции рассмотрения сознания, той традиция, которая продуктивно разрабатывается философами до настоящего времени.

Однако, не меньшее значение в анализе проблем сознания играет и точка зрения сенсуализма (от фр. "сенсус" - чувства), подчеркивающая первостепенное значение чувств в формировании сознания человека и его познавательных возможностей. Эти позиции обосновывались в трудахДж. Локка, одного из наиболее ярких представителей сенсуализма и эмпирической тенденции в познании. Дж. Локк считал, что в "интеллекте нет ничего, чего не было бы в чувствах", что знания, эмпирические данные имеют характер всеобщности, и они являются источником всех идей, а возможность общего знания достигается с помощью языка. Локк стоял на той точке зрения, что познание неразрывно связано с практической жизнью человека, а следовательно познавательные задачи, стоящие перед человеком всегда соответствуют способностям личности. Третьей традицией исследования сознания в философии можно считать мистическую, и иррационалистическую точки зрения. Первая из них (мистическая) связана с верой в сверхестественные силы, воздействующие на человека и его сознание. Она берет свое начало еще в глубокой древности. Мистическая концепция сознания и познания имеет множество различий в восточной и западной философских традициях. Однако их объединяет и нечто общее, а именно убежденность в том, что познание мира человеком всегда есть озарение, экстаз, откровение и оно всегда предполагает общение человека с Богом (или другими сверхестественными силами), поскольку именно Бог является духовной первоосновой мира.

Иррационалистическая (от лат. - неразумный концепция сознания и познания оформившаяся ) концу XIX века, предполагает, что разум и чувстве человека ограничены, в то время какого интуиция инстинкт и другие, логически не определенные сто' раны сознания, помогают человеку понять поток жизни, хаотичный и случайный в своей основе.

Точка зрения иррационализма на сознание в дальнейшем получила свое развитие в философии экзистенциализма. Экзистенциализм считает ложным рациональное познание и вместо него предлагает познание мира с помощью непосредственного, интуитивного проникновения в реальность бытия человека Именно постижение своего бытия дает возможность человеку преодолеть недостатки старого философствования, его излишней рационалистичности и непонимания того, что каждый человек конкретная, неповторимая личность, чье существование (экзистенция) невозможно понять ни средствами теоретического, ни практического осмысления жизни. Такое отношение к своему существованию, по мнению философов - экзистенциалистов, позволяет глубже Понять каждому Человеку смысл свободы выбора им своего существования и проникнуться ответственностью за свой выбор перед самим собой и перед лицом всей истории.

Большая и плодотворная работа в анализе сознания и познания, проведенная немецкой классической философией ХУ111-Х1Х вв. , показывает, что сознание имеет сложную структуру, активно по своей природе, является одновременно достоянием всего рода человеческого, хотя его носителем всегда является индивид, личность.

Важным для понимания проблем сознания и особенно познания были работы И. Канта, в которых исследовались особенности познания мира человеком, давалась критика познавательных способностей человека как субъекта познания (его чистого разума, практического разума, способностей к суждению, умозаключению). С точки зрения Канта три основные способности познания - чувственность, рассудок и разум не могут дать истину человеку, потому что взаимодействие человека с миром вещем, окружающих его, позволяет понять только явление (феномен), а не сами вещи. "Вещи в себе", как называл их Кант, существуют объективно, независимо от воли и сознания людей. В процессе познания человек выявляет их особенности с помощью созерцания, до- опытных (априорных) категорий рассудка или при помощи построения системы суждений, основанных на разуме человека. Однако ни каждое в отдельности из используемых человеком средств познания, ни все они, взятые вместе, не в состоянии выйти за пределы опыта или мира и получаемая познающим объектом картина соответствует законам человеческого опыта и его логики, в то время как сущность "вещей в себе" находится за пределами собственно человеческого существования, она "по ту сторону" рассудка и разума, она трансцендентальна. Этот важный вывод философии Канта дает целостное представление о философских традициях агностицизма, того философского учения, согласно которому невозможно положительно решить вопрос об истинности познания мира человеком, равно как и вопрос о тождестве мышления и бытия. В развитие идей И. Канта Г. Гегель обосновал историзм сознания, его зависимость от исторически изменяющихся форм общественной жизни, а также всесторонне рассмотрел диалектику индивидуального и общественного сознания. На протяжении многих веков развивалась и материалистическая традиция анализа сознания и познания. Чаще всего она была связана с естественными науками и содержала в своем объяснении сознания и познания как все достижения, так и все заблуждения науки своего времени. Вместе с тем материалистические традиции философского анализа сознания позволили сделать целый ряд принципиально важных выводов, которые лежат в основе современных естественных гуманитарных и социальных наук.

Страницы: 1, 2



Реклама
В соцсетях
рефераты скачать рефераты скачать рефераты скачать рефераты скачать рефераты скачать рефераты скачать рефераты скачать