В классической античности как будто бы и в самом деле существовало убеждние, что рождение близнецов невозможно в слечае оплодотворения женщины одним лицом, но происходит в результате оплодотворения женщины двумя лицами. Те ученые, которые касались этого вопроса, ссылаются на Эрасистрата Кеосского, врача из Александрии III века до н. э. и Плиния Старшего [32 См. , напр. , Штернберг Л. , Ук. соч. , стр. 150. ]. Большинство же ученых с уверенностью констатирует это, используя сравнительный метод.
В принципе же, как представляется, достаточно естественно объяснить рождение близнецов через вмешательство божества, что мало того, что вполне приемлемо, но еще и почетно. Таким образом, классификационный парадокс (то есть проблема их классификации с точки зрения родственных связей [33 В лаконичной и наглядной форме выражаемый Тэрнером как 2=1. ]) успешно разрешается; и различные варианты приводят к одинаково успешным результатам: оба близнаца—или один из них—считаются сыновьями (или сыном) некоего бога, в данном случае Зевса. И здесь необходимо принять во внимание, что Кастор и Полидевк являются сыновьями спартанского царя Тиндарея, то есть вопросы классификации с точки зрения системы родства имеют исключительно важное значение.
Можно попытаться посмотреть на ситуацию, связанную с близнецами в целом, следующим образом (принимая во внимание большое количество вариантов традиции): она предлставляется как бы колеблющимся равновесием между тождественностью близнецов (а говоря осторожней—подобием), и их различием, которое можно в дальнейшем склонить в ту или иную сторону.
Однако вернемся к деяниям наших персонажей. Их мифологическая “биография” насыщена разнообразными событиями, но не на всех есть необходимость останавливаться. Так, общеизвестно их участие в таких славных предприятиях, как Калидонская охота—охота на вепря, насланного Артемидой на Этолию, —или же поход Аргонавтов (где Полидевк, pyx agathon, подтвердил свою традиционную репутацию непревзойденного кулачного бойца, победив в единоборстве царя бебриков Амика, сына Посейдона).
Однако больший интерес представляет для нас другой эпизод их бурной жизниѕосвобождение Елены. ГЛАВА 3
СПАРТА И АТТИКА
История похищения Елены Тесеем рассказывается еще у Геродота (IX, 73): “Именно, когда встарь Тиндариды в поисках похищенной Елены с большой ратью вторглись в Аттическую землю и разорили селения, так как не знали, где скрыта Елена, тогда, по преданию деклейцы ( по другим же—сам Декел) с досады на буйное насилие Тесея и в страхе за всю аттическую землю открыли все Тиндарадам и показали им дорогу в Афидны. А это селение предал Тиндаридам Титак, коренной житель этих мест. В награду за этот поступок декелейцы пользуются в Спарте (вплоть до сего дня) освобождением от налогов и правом на почетное место [во время праздников]. Даже еще во время войны, которая случилась много лет спустя после упомянутых событий у афинян с пелопоннесцами, лакедемоняне, опустошив остальную Аттику, пощадили Декелею. ” (Она же, с некоторыми вариациями, рассказывается Плутархом, Павсанием и Псевдо-Аполлодором. ) Последнее замечание Геродота—относительно Декелеи—вполне согласуется и со свидетельством Фукидида о так называемой Архидамовой войне (Фукидид II, 19, 2)—Декелея не значится в числе опустошаемых Архидамом демов. По этому поводу Хаксли отмечал, что истинные причины привилегий декелейцев в Спарте нам неизвестны, но мифологические—отражены [34 Huxley G. L. Herodotus on Myth and Politics in Early Sparta // Proceedings of the Royal Irish Academy, Sect. C, Vol. 83, N1, pp. 9— 11. ]. Помимо совершенно очевидного смысла этого рассказа—указать на мифологический (хотя, как представляется, в восприятии грека—все же исторический) прецедент столкновения Афин и Спарты, этот миф (в интерпретации Хаксли—см. сноску 34), во-первых, преследует политически полезную спартанцам цель, а именно—подчеркнуть напряженность ситуации в ранней Аттике, то есть недовольство граждан самовластной политикой Тезея [35 См. тж. Плутарх, Тезей 31 — 34. ]. Это хорошо соотносится с недовольством сельского населения оборонительной стратегией Перикла—а именно эвакуацией этого самого населения: их предки (мифологические) точно так же выражали недовольство относительно политического превосходства и верховенства Тезея над Аттикой.
У Ксенофонта, однако, мы находим сведения о том, что Диоскуры были посвящены в Элевсинские мистерии, что Плутарх связывает с событиями именно этого похода. У Ксенофонта это предание используется одним из афинских послов в речи, призывающей спартанццев заключить мир:
“Было бы справедливее всего, если бы мы вовсе не подымали оружие друг против друга, так как, по сказанию, наш предок Триптолем открыл сокровенные дары Деметры и Коры прежде всего вашему родоначальнику Гераклу и вашим согражданам Диоскурам, а семя злака Деметры было прежде всего подарено Пелопоннесу”. [36 Ксенофонт, Греческая История VI 3, 6. ] Из рассказа Плутарха же (Тезей 33) видно, что они были усыновлены Афидном, героем-эпонимом соответствующего дема, то есть фактически приняты в число полноправных граждан.
Использование в подобных ситуациях мифологических (то есть, по сути, исторических) прецедентов в качестве аргумента—явление совершенно типичное. И практически вне зависимости от того, одно ли здесь предание или же мы имеем дело со сцеплением в одно двух различных расказов, появление мифа в поле политической идеологии достаточно очевидно. В зависимости от требований ситуации используется тот или иной вариант (или составляющая часть) традиции. Однако, мы отмечаем еще раз, то, что мы здесь называем, согласно установивщейся историографической традиции, мифом, для греков, на наш взгляд, было именно их историей. [37 С точки зрения терминологии было бы, разумеется, более корректно говорить в подобных контекстах о структурах греческого представления о собственном прошлом и о стратегиях его конструирования, но это выходит за рамки нашей работы, хотя и является большой и интересной темой. ]
ГЛАВА 4
СМЕРТЬ И БЕССМЕРТИЕ
Теперь мы обратимся к рассмотрению последнего важного для нас предания. Это предание об их сражении с Идасом и Линкеем, из-за чего оно приключилось и что из этого вышло.
Здесь опять же в нашем распоряжении имеется несколько версий. Наиболее старая, насколько нам известно, восходит к “Киприям” [38 У Гомера об этих событиях нигде не упоминается. ]. По этому поводу в “Хрестоматии” Прокла (дошедшей в пересказе “Библиотеки” Фотия”) говорится следующее:
“Кастор вместе с Полидевком были изобличены в краже коров Идаса и Линкея. Кастор был убит Идасом, Линкей же и Идас—Полидевком. И Зевс дал им [Кастору и Полидевку] чередующееся через день бессмертие” [39 Перевод наш. ].
Именно к версии “Киприй”, как считается, восходит рассказ об этих событиях, содержащийся в Десятой Немейской Оде Пиндара [40 См. Staehlin F. Der Dioskurenmythus im Pindars 10. nemeischer Ode. //Philologus, LXII, S. 182— 200. ]. У него так же, как и в “Киприях”, Кастор изображен как смертный, а Полидевк—как бессмертный, но не знающий о своем бессмертии [41 Это придает оде глубину драматизма и в принципе организует композицию заключительной ее части. См. Norwood G. Pindar. —Berkeley — Los Angeles, 1945, p. 70; n. 56 on p. 231. ]. Однако Пиндар несколько иначе рисует картину гибели Идаса: он поражен перуном Зевса.
Однако есть и другой вариант мифа. Причиной распри между Тиндаридами и Афаретидами (Идасом и Линкеем) явилась ссора из-за дочерей Левкиппа [42 Версия восходит к Гесиоду. ]. Наиболее известный текст, излагающий этот вариант—XXII идиллия Феокрита. Левкиппиды были невестами Идаса и Линкея но Диоскуры их, опять же, похитили. Идас и Линкей догнали их и затеяли схватку. Считается, что Феокрит сознательно искажает миф: у него от руки Кастора гибнет в единоборстве Линкей, Идаса же по-прежнему поражает своей стрелой Зевс. Таким образом, в живых остаются оба Тиндарида [43 См. Gow A. S. F. Theocritus, vol. II. Commentary. —Cambridge, 1950, p. 384. Нужно также обратить внимание на его статью, специально посвященную XXII идиллии Феокрита в 56 томе Classical Review. ]. По поводу Левкиппид—Гилаейры и Фебы—следует заметить следующее. Во-первых, как явствует из нескольких упоминаний у Павсания, в Спарте существовала устойчивая традиция считать их женами Диоскуров [44 См. , например, Павсаний III 16, 1. ]. У них даже были дети, Анаксис и Мнасин, о которых нам, правда, практически ничего не известно. При этом Левкиппиды, заметим, также были похищены (по словам Павсания в Амиклах, на подножии трона Аполлона Амиклейского, была изображена сцена их похищения) [45 Павсаний III 18, 13. Сюжет похищения Левкиппид—тема, весьма популярная в античном искусстве. ]. Во-вторых, здесь нужно указать, что некоторую ворзможность привести в согласование обе версии дает текст Псевдо-Аполлодора (Мифологическая библиотека III 11, 2—как кажется, пересказывая “Киприи”). Похищение Левкиппид и их бракосочетание с Диоскурами произошло раньше, чем похищение скота из Аркадии вместе с Афаретидами, обман при его дележе—все досталось Идасу и Линкею, —и похищение Тиндаридами, в свою очередь, у них уже всего скота [46 Таким образом, получается, что едва ли возможно толковать этот миф как отражение вражды между Мессенией и Спартой, поскольку миф сложился несколько раньше. —см. Nilsson M. P. The Mycenaean Origin of Greek Mythology. —Berkeley—Los Angeles, 1972. —p. 93]. Конец этой стычки между ними печален. Гомеру—они оба известны как будто бы как мертвые герои (Илиада III, 243—244), но уже в “Одиссее” (XI, 301—304) “Оба землею они жизнедарною взяты живые;
Оба и в мраке подземном честимы Зевесом; вседеневно
Братом сменяется брат; и вседневно, когда умирает
Тот, воскресает другой, и к бессмертным причислены оба. ”
Таким образом они, как будто бы чередуются друг с другом и никогда не встречаются [47 Так смотрит на ситуацию Лукиан, Разговоры богов 26; там же 24, 2; а также см. его же “Разговоры в царстве мертвых”, 1, 1. ].
Другая версия гласит, что они вместе пребывают один день на Олимпе, а другой—в царстве мертвых (так, например, у Псевдо-Аполлодора). Здесь—в совокупности этих версий об их посмертной судьбе, как кажется, раскрывается тот аспект парадокса близнечества, что близнецы одновременно и единичны, и двойственны (то есть 2=1). Таким образом, все эти варианты просто по-разному реализуют их различие и подобие в игре с бинарной оппозицией жизнь-смерть [48 Тезис относительно бинарной оппозиции жизнь - смерть принадлежит Вальтеру Буркерту: Burkert W. Greek Religion. — 1985, p. 213. ].
Спартанский же вариант реализации оппозиции жизнь-смерть относительно Диоскуров весьма интересен: он состоит в ее снятии. У Алкмана [49 Alcman F7 Page] упоминается koma ton Tyndaridon—то есть некий их чудесный сон в святилище в Терапне (возле Спарты). ГЛАВА 5
КУЛЬТ ДИОСКУРОВ В СПАРТЕ.
Наиболее известным местом, связанным с их культом в Спарте, является Терапна. Его упоминают и Алкман (frr. 4, 5 Bgk4) , и Пиндар (Пиф. XI 63—64, а также в Десятой немейской оде), где он говорит о Касторе и Полидевке как обитающих—через день—в Терапне и на Олимпе [50 О Терапне много упоминают и другие авторы. Список упоминаний и много цитат можно найти, например, в Curtius E. Peloponnessos, Bd. 2—Gotha, 1852, S. 307f. , а также (в особой связи с Диоскурами) в соответствующей главе у Виде (Wide S. Lakonische Kulte. —Leipzig, 1893). ]. Кроме Терапны, на территории Лаконии были и другие святилища Диоскуров. Одно из них—могильный памятник Кастора (mnema), и над ним святилище (hieron). У Полидевка также было отдельное святилище, по дороге в Терапну [51 Мы не склонны выводить из этого первоначальный их характер как отдельных божеств. ]. Имелся также алтарь (bomos) Диоскуров-Амбулиев. Толкования сысла этого эпитета различны, и согласия в этом отношении не наблюдается [52 Павсаний III 3, 16. Относительно эпитета добавим, что диапазон здесь весьма широк: от “покровителей народного собрания” (< boule ) до “отвращающих (зло)” (< anabole ) и т. д. ]. В Спарте они также почитались и под именем Afeterioi (“пускающие”, “побуждающие”); статуи Диоскуров, известных под этим эпитетом, стояли в начале Дромоса—того места, где, по словам Павсания, “еще в наше время предписывалось юношам упражняться в беге” [53 Павсаний III 14, 7. ]. Добавим, что известен и другой их эпитет—Lapersai, встречающийся, в частности, у Софокла и толкуемый Страбоном как “разорители Ласа” [54 Страбон VIII, 364 (Soph. Fr. 957 Radt). Также этот эпитет встречается у Ликофрона. Лас—город в Лаконике, упоминаемый еще у Гомера в “Каталоге кораблей” (Илиада II, 585). Таким образом, этот эпитет вполне может иметь достаточно древнее происхождение. ]. Павсанию также показывали в Спарте и дом, где жили Диоскуры, находящийся возле храма их жен, Левкиппид, которые также почитались в Спарте [55 Павсаний III 16, 3. ]. Помимо этого, существует и другой аспект их культа, достаточно убедительно раскрытый и проанализированный Мартином Нильссоном. это—культ Диоскуров как домашних божеств. Мы позволим себе привести здесь достаточно длинную цитату из работы этого выдающегося ученого “Греческая народная религия” [56 Нильссон М. Греческая народная религия. /Пер. с англ. —СПб, 1998. — Стр. 95 (английское издание —1940). Следует указать, что, хотя эта работа не является наиболее значительным из его трудов, в остальных работах, где он затрагивает эту тему, он пишет практически то же самое. ]: “Диоскуры были домашними богами—об этом свидетельствует их культ. В доме для них готовили еду и ложе. Так поступил Эвфорион [57 Аркадец. См. Геродот VI, 127. ]. Формион же был наказан за то, что не открыл этим богам своих дверей [58 Очевидно, ошибка переводчика. На самом деле, Формион (спартанец) впустил их в дом, но отказался предоставить в их распоряжение ту комнату, которую они в нем занимали, когда еще были людьми, поскольку там жила его незамужняя дочь, которой он в результате и лишился. См. Павсаний III, 16, 3. ]. Приношение еды этимм богам называлось “theoxenia”. Ферон из Агригента и Язон из Фер приготовили трапезы в честь Диоскуров, и Вакхилид (fr. 21) в своем стихотворении приглашает их на трапезу, где не будет недостатка в вине и песнях. Афиняне устраивали в пританее стол для Диоскуров, на котором была простая старинная еда—сыр, лепешки, оливки и порей. На некоторых вазах и рельефах мы видим Диоскуров, прибывших вкусить от своей трапезы: согласно распространенному представлению, они едут верхом [59 В античности Диоскуры очень часто изображались либо как всадники, либо ведущими лошадей в поводу. Таких изображений действительно очень много, и встречаются они на протяжении всей античности; см. , напр. , Furtwaengler A. Der antik Gemmen, Bd. III. —Berlin, 1900. ]. В Спарте их изображали в виде змей [60 В качестве домашних божеств Диоскуры появлялись в виде змей, дабы насладиться приношениями в сосудах. Начиная с архаической эпохи из символ—две амфоры, обвитые змеями, или же змеи возле амфор. (Nilsson M. P. The Minoan-Mycenaeaan Religion and its Survival in Greek Religion. — Lund, 1927 (2nd ed. — 1950), p. 274. В качестве примеров таких—и им подобных—изображений можно привести как рельефы (наиболее ранний датируется серединой VI века до н. э. (M. N. Tod, A. J. B. Wace. A Catalog of the Sparta Museum. —Oxford, 1906, No. 65), так и большое количество изображений на спартанских монетах (British Museum, Catalogue of the Coins. Peloponnesus, pl. XVI, 4, 5, 6, 11, 14 etc. ). ]. ”
Принимая во внимание то, что этот аспект их культа достаточно хорошо засвидетельствован и убедительно раскрыт Нильссоном, нам нет нужды останавливаться на нем более подробно, хотя мы не согласны с его довольно категоричным утверждением, что “Диоскуры в Спарте явно являлись домашними богами” [61 Нильссон М. Греческая народная религия. —СПб, 1998. —Стр. 94. ]. На наш взгляд, это утверждение недостаточно полно описывает весь комплекс имеющихся в нашем распоряжении источников. Если бы это было так, то остается непонятным, зачем и для чего необходимо наличие столь хорошо засвидетельствованной традиции о них как о героях, а именно спартанских героях. Останется также неясным, какое отношение к их “явно домашнему” культу могли бы иметь Диоскуры, “пускающие в бег” [62 Так в русском переводе указанного выше места у Павсания. ](Afeterioi). Мы готовы признать, что домашняя форма их культа вполне могла быть одой из преобладающих, наряду, например, с их почитанием как спасителей моряков и т. д. во всей Греции; и мы разумеется, соглашаемся с очевидной их значительной ролью как домашних божеств в Спарте. Но такая интерпретация этих персонажей ни в коем случае, повторим еще раз, не является исчерпывающей. Роль этих персонажей в Спарте, как уже ясно из вышеизложенного, не может исчерпываться такой интерпретацией. Поэтому более логичным является ход мысли, развиваемый Вальтером Буркертом. Он совершенно справедливо утверждает, что культ Диоскуров в Спарте надо брать в контексте всего этого общества как общества воинов. И в самом деле, если раскрыть и развить эту мысль, Кастор и Полидевк во всех преданиях, связывающих их со Спартой, выступают как своего рода идеальный образ эфеба и воина. Их тесная связь с гимнастическими упражнениями, тот факт, что они считались изобретателями спартанской боевой пляски, да и весь их образ жизни и их деяния—поиски приключений (поход Аргонавтов, Калидонская охота), угон скота, похищение невест [63 Относительно похищения невест отметим, что в Спарте, похоже, действительно практиковалось нечто в этом роде. См. Плутарх. Ликург XV. ], спасение собственной сестры—ясно свидетельствует об этом. Таким образоим, на наш взгляд, здесь они скорее выступают в роли некоего идеального для спартанца образа [64 Безусловно, эта тема заслуживает дальнейшего, более глубокого развития. Однако мы жестко связаны имеющимися источниками, и поэтому сомневаемся, насколько яснее и глубже можно раскрыть их место в системе спартанской идеологии в целом. ].
ГЛАВА 6
ЗАКЛЮЧЕНИЕ: DOKANA И СПАРТАНСКИЕ ЦАРИ
Однако наиболее известный атрибут, связанный с их специфическим спартанским культом—это т. н. dokana. Этот предмет, согласно описанию Плутарха, представляет собой два бревна, соединенных между собой поперек двумя балками и является “древним подобием (точной копией) Диоскуров” [65 Plut. De frat. am. 1 (Moralia 478A). В греческом тексте—использовано слово “afidrymata”. ]. Нам известны также изображения этого предмета (происходящие из Спарты) [66 Помимо широко известного т. н. “рельефа Аргенида” (см. , в частности, Furtwaengler A. Dioskuren. //Rosher, Lexikon, Bd. 1 coll. 1071—1072, и рельефов, опубликованных в каталоге музея в Спарте (M. N. Tod, A. J. B. Wace. A Catalog of the Sparta Museum. —Oxford, 1906. ) см. тж публикацию рельефа в BSA 13 (1913), p. 214. ], на которых он хорошо идентифицируется согласно этому описанию. Первое из изввестных изображений датируется V веком до н. э. , а последнее—I - II вв. н. э. Исследователи предлагали множество интерпретаций этого предмета. Наиболее неоригинальными его интерпретациями являются те, которые трактуют его как недоразвитое произведение искусства. Также dokana считали, например, фетишем (Кагаров), фаллическим символом (von Prott вслед за Кайбелем), но более часто его интерпретируют как архитектурный (первоначально) элемент (Нильссон—деревянный каркас дома, сложенного из необожженных кирпичей; Эрнст Курциус—двери священной гробницы). Более интересна другая группа интерпретаций. С точки зрения Вальтера Буркерта, dokana следует понимать как ворота в rite de passage, то есть в ритуале перехода, связанном с инициациями эфебов [67 Burkert W. Op. cit. , p. 213. Далее этот тезис у него не конкретизируется. В этой своей интерпретации Буркерт, как понятно, исходит из вышеприведенной нами его мысли о том, что культ Диоскуров в Спарте следует понимать в контексте военизированного общества, но он делает упор именно на ритуалах эфебов (в тексте работы непосредственно перед этим упоминаются их ночные жертвоприношения в храме Левкиппид). ]. Точка зрения Маргерит Гвардуччи еще более любопытна. В своей статье “I Culti della Laconia” она высказывает мнение, что dokana—это ворота, но ворота между миром живых и миром мертвых, через которые, как очевидно, Диоскуры и проходят из царства умерших—на светлый Олимп [68 Guarducci M. Op. cit. , pp. 103 — 106. ]. Однако, несмотря на то, что последняя из приведенных нами трактовок кажется нам наиболее любопытной, мы все же не склонны пока окончательно склониться к какой-либо из них.
Интересным, однако, представляетсяя следующий момент. Тезис о некоей специфической связи Диоскуров со спартанскими царями базируется на следующем месте из Геродота (Геродот V 75):
Из-за этой-то распри был издан закон, запрещающий обоим царям вместе идти в поход (прежде ведь отправлялись в поход оба царя). А когда теперь один из царей был отстранен от начальства над войском, то и один из Тиндаридов должен был оставаться дома: ведь до этого времени оба Тиндарида как помощники и защитники выступали в поход [со спартанским войском]. Авторство этого тезиса, насколько нам удалось установить, принадлежит Фрэзеру. Он, правда, полагал, что здесь имеются в виду не dokana [69 Как полагает большинство исследователей; см. , например, N. N. Tod //BSA 13 (1913) p. 214 и др. ], но Диоскуры в другой своей ипостаси—в качестве огней св. Эльма—на кончиках копьев [70 Фрэзер весьма странно толкует вышеприведенное место у Геродота: он полагает, что оно описывает “странное спартанское поверье”, что один из Тиндаридов неразлучно сопровождает царя, куда бы он ни пошел, и оказывает ему постоянное содействие, как своему родственнику через Зевса, отца Геракла, предка царей, содействие советом и другой помощью во всякой нужде (см. Frazer J. G. Lectures on the Early History of the Kingship. —L. , 1905. —p. 31 —33. ). На наш взгляд, данная интерпретация совершенно фантастична, хоть связь Диоскуров с так называемыми огнями Св. Эльма не может подвергаться сомнению—об этом нам говорит очень много источников; см. , напр. , Alcaeus B2(a) Lobel-Page. ]. Впоследствии этот тезис был заимствован и творчески развит Мартином Нильссоном, который полагал Диоскуров домашними богами спартанских царей [71 Nilsson M. P. Op. cit. , p. 470. Из текста, однако, не явствует, на каких основаниях, кроме как приведенное в предыдущей сноске мнения Фрэзера (Нильссон ссылается именно на это место), сделан такой интригующий вывод. Однако он занимает вполне логичное место в концепции Нильссона относительно Диоскуров в целом. ]. На наш взгляд, именно отсюда берет начало то сложившееся в историографии мнение, что спартанские цари являлись воплощением, или земным подобием, Диоскуров [72 Разумеется, нельзя также не принять во внимание тот аспект проблемы, что цари действительно являлись происходящими от близнецов (Геродот VI, 52). Мы пока не готовы дать сколько-нибудь подробный анализ проблемы с этой точки зрения и удовлетворяемся лишь констатацией наличия некоего структурного сходства между двумя преданиями, которое, впрочем, можно объяснить и через то, что и там, и там раскрываются некоторые представления о близнечестве. Но мы все же предполагаем возможность некой связи между этими преданиями. ]. Однако путь к разрешению проблемы связи спартанских царей и Диоскуров, на наш взгляд, лежит в следующем. Необходимо рассмотреть представления, связанные с царями, бытовавшие в Спарте, в целом. Здесь мы имеем в виду как предание об основании правящих династий, так и представления о статусе царей не только как военачальников, но и как жрецов, о подобающих им специфических привилегиях [73 По этому поводу добавим, что любопытнейшая для нас дискуссия происходила на страницах журнала Liverpool Classical Monthly между Паркером (Parker R. Were Spartan Kings Heroized? // LCM 13 (1988) 9—10) и Картледжем (Cartledge P. Yes, Spartan Kings Were Heroized // LCM 13 (1988) 43— 44). ]. То есть мы должны будем заняться анализом идеологии, воплощенной в героических преданиях и представлениями спартанцев о своем собственном прошлом, разумеется, насколько это позволяют нам источники [74 Дополнительный свет на проблему смогут пролить также эпиграфические свидетельства; поскольку некоторое количество надписей, правда, довольно позднего времени, относящихся к Диоскурам и происходящих с территории Спарты, все же известно. Также некоторое количество света способны пролить трагики и комики (Еврипид и Аристофан). ]. И если удастся нарисовать цельную картину, то мы надеемся, что предание о Диоскурах, понятое как явление идеологическое, несомненно займет в ней подобающее ему место.
БИБЛИОГРАФИЯ
А. ИСТОЧНИКИ
Epicoum Graecorum Fragmenta. /Ed. M. Davies. —Goettingen, 1988. The Homeric Hymns. /Ed. by T. W. Allen, W. R. Halliday, E. E. Sikes. —Oxford, 1936. Poetae Melici Graeci. / Ed. D. L. Page. —Oxford, 1962.
Theocritus. / Ed. A. S. F. Gow . Vol. 1 -- 2. —Cambridge, 1950. Геродот. История. / Пер. Г. А. Стратановского под общ. ред. С. Л. Утченко. —Л. , 1972. Плутарх. Застольные беседы. /Изд. подг. Я. М. Боровский и др. —Л. , 1990. Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Тт 1-3. / Изд. подг. С. П. Маркиш. М. , 1961 - 1964.
Страбон. География. /. Пер. Г. А. Стратановского. -- М. , 1994 B. ЛИТЕРАТУРА
Bethe E. //RE, Bd. V, s. v. Dioskouroi (col. 1087ff. ).
Burkert W. Greek Religion /Tr. by J. Raffan. —Cambridge (MA), 1985. Guarducci M. I Culti della Laconia // Problemi di Storia e Cultura Spartana /A cura di E. Lanzilotta. —Roma, 1984, pp. 89 -- 106.
Frazer J. G. Lectures on the Early History of the Kingship. —L. , 1905. Huxley G. L. Herodotus on Myth and Politics in Early Sparta // Proceedings of the Royal Irish Academy, Sect. C, Vol. 83, N1.
Manton G. R. The Making of Myth // Myth and the Modern Imagination. / Ed. by M. Daziel. -- 1967. —p. 1 -- 13.
Nilsson M. P. The Minoan-Mycenaeaan Religion and its Survival in Greek Religion. —Lund, 1927 (2nd ed. -- 1950).
Nilsson M. P. The Mycenaean Origin of Greek Mythology. —Berkeley—Los Angeles, 1972. Norwood G. Pindar. —Berkeley—Los Angeles, 1945.
Staehlin F. Der Dioskurenmythus im Pindars 10. nemeischer Ode. //Philologus, LXII, S. 182 -- 200
Tod M. N, Wace A. J. B. A Catalog of the Sparta Museum. —L. , 1906. Wide S. Lakonische Kulte. —Leipzig, 1893.
Кагаров Е. Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции. —СПб, 1913. Нильссон М. Греческая народная религия. —СПб, 1998.
Стеблин-Каменский М. И. Миф. - Л. , 1976
Тэрнер В. Символ и Ритуал / Пер. с англ. —М. , 1986.
Штернберг Л. Античный культ близнецов при свете этнографии // Сборник МАЭ, т. 3 (1916), стр. 133 -- 189.
Страницы: 1, 2
