В одиночестве Чаадаев размышлял все на те же темы - не только историософские, но и общефилософские, - следы этого мы находим в его переписке, тщательно (хотя, как теперь ясно, не в полноте), изданной Гершензоном. В его мировоззрении, особенно во взгляде его на Россию, постепенно пробивались новые черты, хотя основные идеи оставались попрежнему незыблемы в сознании Чаадаева... В 1856-ом году, уже после вступления на престол Александра II, Чаадаев скончался.
Чаадаев, как никто другой в русской литературе, воспринимал Запад религиозно, - он с умилением, всегда патетически воспринимает ход истории на Западе. "На Западе все создано христианством"; "если не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью и религией, то вое таинственно повинуется там той силе, которая властно царит там уже столько веков". И даже: "несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущих европейскому миру..., нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нем".
"Мы призваны обучить Европу множеству вещей, которых ей не понять без этого. - писал Чаадаев- Не смейтесь, вы знаете, - это мое глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы... таков будет логический результат нашего долгого одиночества... наша вселенская миссия уже началась". В своем неоконченном произведении "Апология сумасшедшего" Чаадаев пишет (1837): "мы призваны решить большую часть проблем социального порядка... ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество". Ныне Чаадаев признается: "я счастлив, что имею случай сделать признание: да, было преувеличение в обвинительном акте, предъявленном великому народу (т.е. России)..., было преувеличением не воздать должного (Православной) Церкви, столь смиренной, иногда столь героической". В письме графу Sircour (1845-ый год) Чаадаев пишет: "наша церковь по существу - церковь аскетическая, как ваша - социальная... это - два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной истины". Приводим еще несколько отрывков, продиктованных тем же желанием "оправдаться" и устранить прежние односторонние суждения. "Я любил мою страну по-своему (писано в 1846-ом году, через десять лет после осуждения Чаадаева), - пишет он, - и прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я могу Вам выразить", - но как ни "прекрасна любовь к отечеству, но есть нечто еще более прекрасное - любовь к истине. Не через родину, а через истину ведет путь на неб о". Это твердое и убежденное устремление к истине, а через нее - к небу, лучше всего характеризует основной духовный строй Чаадаева.
При оценке философского построения Чаадаева нужно, как было уже указано, отодвинуть на второе место "западничество" Чаадаева, которое имеет значение лишь конкретного приложения его общих идей. Правда, до появления (лишь в 1935-ом году) в печати пяти писем (из восьми), считавшихся утерянными, это было трудно принять, но сейчас, когда перед нами все, что писал Чаадаев, ясно, что центр его системы - в антропологии и философии истории. Мы характеризовали учение Чаадаева, как богословие культуры, именно потому, что он глубоко ощущал религиозную проблематику культуры, ту "тайну времени", о которой он писал в своем замечательном письме Пушкину. Чаадаев весь был обращен не к внешней стороне истории, а в ее "священной мистерии", тому высшему смыслу, который должен быть осуществлен в истории. Христианство не может быть оторвано от исторического бытия, но и историческое бытие не может быть оторвано от христианства. Это есть попытка христоцентрического понимания истории, гораздо более цельная, чем то, что мы найдем в историософии Хомякова. Человек обладает достаточной свободой, чтобы быть ответственным за историю, -и это напряженное ощущение ответственности, это чувство "пламени истории", которое переходило так часто в своеобразный историософский мистицизм у Чаадаева, роднит его (гораздо больше, чем вся его критика России), с русской радикальной интеллигенцией, которая всегда так страстно и горячо переживала свою "ответственность" за судьбы не только России, но и всего мира. Универсализм мысли Чаадаева, его свобода от узкого национализма, его устремленность "к небу - через истину, а не через родину", - все это не только высоко подымает ценность построений Чаадаева, но и направляет его именно к уяснению "богословия культуры". На этом пути Чаадаев развивает свою критику индивидуализма, вообще всякой "обособляющей" установки, на этом пути он чувствует глубже других социальную сторону жизни, - и потому идея Царства Божия и есть для него ключ к пониманию истории. История движется к Царству Божию, - и только к нему: в этом проявляется действие Промысла, в этом содержание и действие "таинственной силы, направляющей ход истории". Но Чаадаеву чужд крайний провиденциализм, - он оставляет место свободе человека. Но свобода человека не означает его полной самостоятельности, его независимости от Абсолюта: свобода творчески проявляется лишь там, где мы следуем высшему началу. Если же мы не следуем Богу, тогда раскрывается "страшная сила" свободы, ее разрушительный характер... Это очень близко к формуле, которую выдвигал Владимир Соловьев в поздний период его творчества: свобода человека проявляется в его движении ко злу, а не к добру... Но последний источник такого извращенного раскрытия "страшной силы" свободы ("потрясающей все мироздание") заключается, по Чаадаеву, в неправде и лжи всякого индивидуализма, всякого обособления. Индивидуальный дух имеет свои корни не в себе, но в "высшем" (мировом) сознании, - и потому, когда он отрывается от этого высшего сознания, в нем действует "пагубное "я", оторвавшееся от духовного своего лона, оторвавшееся потому и от природы. Это все есть следствие коренной поврежденности человеческой природы (первородного греха), которая создает мираж отдельности индивидуального бытия. Лишь отрекаясь от "пагубного "я" и подчиняясь голосу высшего сознания, человек находит свой истинный путь и тогда он становится проводником высших начал, исходящих от Бога.
Не коллективизм, слишком натуралистически истолковывающий это положение, а Церковь, как благодатная социальность, осуществляет в истории задания Бога, - и потому подчинение внешнего исторического бытия идее Царства Божия одно вводит нас в "тайну времени". Для Чаадаева это и есть подлинный реализм, есть ответственное вхождение в историческое действование, приобщение к священной стороне в истории.
Вся значительность (для русской мысли) построений Чаадаева в том и состоит, что целый ряд крупных мыслителей России возвращается к темам Чаадаева, хотя его решения этих тем имели сравнительно мало сторонников.
Политико-правовые воззрения западниковЗападники, в отличие от славяно-филов, по-иному судили о путях развития России. В противопо-ложность славянофилам они доказывали, что Россия хотя и "запоздала", но идет по тому же пути исторического развития, что и все западноевропейские страны, ратовали за ее европеизацию. В отличие от славянофилов они отрицали самодержавную власть монархию и выступали за конституционно-монархическую форму правления западноевропейского образца, с ограничением власти монарха, с гарантиями свободы слова, печати, неприкосновенности личности, с введением гласного суда. В этом плане их привлекал парламентарный строй Англии и Франции, вплоть до идеализации его некоторыми западниками. Как и славянофилы, западники выступали за отмену крепостного права сверху, отрицательно относились к самодержавно-бюрократической системе николаевского царствования, противоположность славянофилам, западники решающее значение отводили разуму. Они выступали за самоценность человеческой личности как носителя разума, противопоставляли свою идею свободной личности славянофильской идее корпоративности (или "соборности"), западники возвеличивали Петра I, который, как они говорили, Россию. Деятельность Петра I они рассматривали как первую фазу обновления страны; вторая, по их мнению, должна на-чаться с проведения реформ, которые явятся альтернативой пути революционных потрясений. Профессора истории и права (напри-мер, С. М. Соловьев, К. Д. Кавелин, Б. Н. Чичерин) большое значе-ние придавали роли государственной власти и стали основополож-никами так называемой "государственной школы" в русской исто-риографии. Здесь они основывались на схеме Гегеля, считавшего государство творцом развития человеческого общества.Свои идеи западники пропагандировали с университетских кафедр, в статьях, печатавшихся в "Московском наблюдателе", "Московских ведомостях", "Отечественных записках", позже в "Рус-ском вестнике" и "Атенее". Большой общественный резонанс име-ли читаемые Т. Н. Грановским в 1843--1851 гг. циклы публичных лекций по западноевропейской истории, в которых он доказывал общность закономерностей исторического процесса России и запад-ноевропейских стран. По словам Герцена, Грановский "историей делал пропаганду". Западники широко использовали московские салоны (Елагиных, Свербеевых, Чаадаева и др.), где они "сража-лись" со славянофилами и куда съезжалась просвещенная элита московского общества, "чтоб посмотреть, кто из матадоров кого от-делает и как отделают его самого". Разгорались жаркие споры. Осо-бенно изощрялся в полемическом задоре и остроумии Герцен. Вы-ступления заранее готовились, писались статьи и трактаты. Это была отдушина в мертвящей обстановке николаевской России. III отделение было хорошо осведомлено о содержании этих споров через своих агентов, аккуратно посещавших салоны.Существовал ли в XIX веке национализм?Принудительное введению русского языка и к замена инопле-менных географических названий более или менее неуклюжими русскими: все это делалось лишь потому, что так-де поступают немцы,-- «а немцы -- народ культурный». Иногда такое стремление быть националистом потому, что и немцы -- националисты, принима-ло более глубоко и систематично продуманные формы. Так как немцы свое националистическое высокомерие обосновывают заслу-гами германской расы в создании культуры, наши националисты тоже старались говорить о какой-то самобытной русской культуре XIX века, раздувая до полукосмических размеров значение всякого хоть сколько-нибудь уклоняющегося от западноевропейского шаблона создания русского или хотя бы русскоподданного творца и объявляя это творение «ценным вкладом русского гения в сокровищницу мировой цивилизации». Для вящей параллели, в pendant к пангерманизму создан был и «панславизм», и России приписывалась миссия объединить все «идущие по пути мирового прогресса» (то есть променивающие свою самобытность на романо-германский шаблон) славянские народы, для того чтобы славянство (как понятие лингвистическое) могло занять «подобающее» или даже «первенст-вующее» место в «семье цивилизованных народов». Это направление западничествующего славянофильства за последнее время в России сделалось модным даже в таких кругах, где прежде слово «национализм» считалось неприличным.Однако и более старое славянофильство никак нельзя считать чистой формой истинного национализма. В нем не трудно заметить все три вида ложного национализма, о которых мы говорили выше, причем сначала преобладал вид третий, позднее -- первый и второй. Замечалась всегда и тенденция построить русский национализм по образу и подобию романо-германского. Благодаря всем этим свойствам старое славянофильство и должно было неизбежно выродиться, несмотря на то, что отправной точкой его было ощущение самобытности и начало национального самопознания. Эти элементы, очевидно, были недостаточно ясно осознаны и оформлены.Таким образом, истинный национализм, всецело основанный на самопознании и требущий во имя самопознания перестройки русской культуры в духе самобытности, до сих пор был в России уделом лишь единичных личностей (напр., может быть, некоторых из «ранних» славянофилов)и как общественное течение он не существовал.Культурное общение России и ЗападаПеред самой революцией про-изошел переворот и в сфере искусства, в литературе, живописи и театре. Иде-ологически назойливый и натуралистически-приземистый стиль знаньевцев и передвижников внезапно почувствовался чем-то про-винциальным. В широких кругах интеллигенции внезапно родилась потребность шире распахнуть прорубленное Петром в Европу окно. На это пробуждение России щедро отозвался меценатский капитал. Появился ряд новых издательств и журналов: "Весы", находившиеся под определенным влиянием французских символистов, "Мусагет", связавший свое творчество с германской традицией; наряду с изданиями "Мусагета" в витринах книжных магазинов загорелись желтые тетради "Софии", великорусского органа одержимого любовью к киевской Руси, сохранившей, по мнению редакторов, еще живую связь с античной и христианской культурой. Появились и более популярные журналы, сыгравшие большую роль в духовной жизни России - «Аполлон", "Золотое руно", "На перевале" и т.д.За несколько предвоенных лет были переведены и выпущены писания мистиков Якова Бёме, Экхарта, Рейсбрука, Сведенборга, Плотина, фрагменты Гераклита, драмы Эсхила и Софокла, прован-сальская лирика XIII столетия. В связи с символической лирикой появился большой интерес к французским символистам и немец-ким романтикам.Параллельно с этой первой темой развивалась и другая: по-этами и учеными серебряного века было много сделано по углубле-нию понимания старых русских писателей и поэтов. Баратынский, Гоголь, Тютчев и другие предстали в новом свете.Такою же интенсивностью отличается и пореволюционное об-щение между Россией и Западом как в области живописи, так и те-атра. Русская живопись, долго отстававшая от западноевропейской, внезапно выдвинулась на первый план. В начале XX века она заняла первое место среди авангардистов. Основавший в 1911 году школу абсолютного "беспредметного искусства" Василий Кандинский по-лучает в 1925 году профессуру в Веймаре и становится душою "Синего всадника", в котором рядом с ним работает и несколько других русских художников. В эти же годы расцветает русский балет Дягилева, декорации для которого создают русские художники-им-прессионисты. В Литературно-художественном клубе в Москве, и в "Свободной эстетике" выступают с докладами Верхарн и Маринетти. В Историческом музее - философы Коген и Зомбарт. О крупных актерах, певцах, пианистах говорить не приходиться. В годы, предшествовавшие войне, не было ни одного, кажется, известного артиста, который не побывал бы в Москве. Знаменитый Артур Никиш, как мне передавал его сын, считал, что более внимательной и понимающей публики, как в Москве, он нигде не встречал. Все это доказывает, что Достоевский был прав, говоря, что у русского человека два отечества - Россия и Европа, и что всякий образованный русский думает прежде всего о Европе. В эти же годы Европа заинтересовалась Достоевским, Толстым, Мусоргским.Хотя можно иллюстрировать культурное общение России с Запа-дом всего лишь несколькими примерами, все же будем на-деяться, что и этих примеров достаточно для опровержения, как руссофобского ("французы"), так и руссофильского ("евразийцы") утверждения, что Россия, как культурный мир, должна быть отне-сена не к Европе, а к Азии.Вопрос о том, чем Россия, как восточная Европа, отличается от западной - очень сложен. Лишь в качестве предварительного намека можно ука-зать на то, что в симптоматической русской философии всегда от-стаивалось начало "целостного сознания", по терминологии Соловь-ева, "положительного всеединства", и что в ней одновременно упре-кался Запад в утрате духовной целостности в жизни и в распаде культурного творчества на отдельные в самих себе укорененные, то есть автономные, сферы. Наиболее резко эту мысль впервые сфор-мулировал в своей известной статье "Просвещение Европы" Иван Киреевский. "Западный человек, - пишет он, - не понимает той со-вокупности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других". Эта же мысль лежит и в основе соловьевской критики отвлеченных начал, господствующих в западноевропейском творчестве. И то, что эта критика, разделяемая многими рус-скими философами, не простая выдумка, а действительно лежащая в основе русского творчества и связанная с русским духом, куль-турная особенность доказывается хотя бы тем, что Россия почти не знала искусства ради искусства. Русское искусство неопределимо в своих лучших достижениях кантовской формулой "целесообразности без цели".
