Инь-ян обладают по крайней мере двумя отличительными чертами: они взаимопроницаемы,
присутствуют друг в друге .... постоянно переходят друг в друга: ян прибывает, инь
убывает, инь прибывает, ян убывает. Постепенно убывая или постепенно нарастая, инь-ян
меняются местами. Иначе говоря, дао пульсирует, обуславливая ритм вещей. Частота че
редования инь-ян в каждом случае своя: оно совершается и через секунду и через мил
лионы лет, определяя путь галактики и каждого существа. " То есть все живое и неживое
рождается тогда, когда инь-ци и ян-ци осознают друг друга и определяют нужный ритм
своего взаимодействия. Это очень важный момент. Если в греческой культуре вещь за
дается ее ликом, ее формой (и даже бесформенные атомы Демокрита, как мы уже говорили
обладали каждый своей формой), то в китайской культуре вещь существует, когда сущест
вует задающий ее существование ритм: идея здесь уже динамическая, а не статистическая.
Все вышесказанное определяет и место человека во вселенной. По Ван Чуну, "человек
порождается духовным эфиром (шень ци) и со смертью вновь в него возвращается ....
Эфир порождает человека подобно тому, как вода рождает лед. Вода, затвердев, стано
вится льдом, дух, сгустившийся становится человеком. Растаяв, лед превращается в во
ду, а человек со смертью вновь (становится) духом (шень)". Никакого необратимого из
менения с рождением и смертью человека не происходит, изменяется лишь "агрегатное
состояние" ци, поэтому смерть в китайской культуре не является чем-то страшным и
мрачным, это лишь момент в бесконечной цепи превращений космической жизни. Такое восприятие космоса и человека должно было вести к вполне определенной жиз
ненной философии. И действительно, одной из двух наиболее важных для древнего Китая
философских школ был даосизм, призывающий к созерцанию, к отказу от какого бы то ни
было участия в политической жизни. Утопический идеал даосов сформулирован в парагра
фе 80 знаменитого трактата "Дао де дзин":
"Пусть государство будет маленьким, а население - редким. Если (в государстве) имеются различные орудия, не надо их использовать. Пусть люди до конца своей жизни
не уходят далеко (от своих мест). Если (в государстве) имеются лодки и колесницы, не
надо их употреблять. Даже если имеются воины, не надо их выставлять. Пусть народ
снова начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет
вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной. Пусть соседние госу
дарства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а лю
ди до самой старости и смерти не посещают друг друга. " В этих словах отчетливо слыш
но противопоставление природы и культуры, тихой далекой Аркадии и напряженной, тре
вожной жизни большого социума.
Другим важным проявлением всеобщей взаимосвязи вещей, единства микро- и макрокос
ма является роль судьбы в китайской культуре. Действительно, если дистанция между
богами и смертными достаточно велика, то для того, чтобы понять "куда несет нас рок
событий", можно сослаться на волю бога, гнев бога, расположение бога, однако если
микро- и макрокосм находятся в четкой взаимосвязи, возникает вопрос, кто в этом слу
чае определяет жизненный ритм вселенной. Это не может быть какой-то бог, т. к. управ
ление вселенной предполагает существование вне нее, что противоречит идее всеобщей
взаимосвязи. Остается только предположить существование некоей безличной силы, ан
тичной Мойры, определяющей каждой вещи ее судьбу. Такой силой в китайской культуре
стало Небо. "Ныне небо охватывает всю Поднебесную и любит ее. Зарождает и взращивает
все сущее, подбно тому, как волос вырастает и изгоняется из корня. Нет не сделанного
небом. А люди берут все это и обогащаются им. Значит, можно говорить, что благодать
неба велика .... Говорю: небо делает ярче солнце, луну, звезды, кометы, чтобы осве
тить их. Оно устанавливает четыре времени года - весну, осень, зиму и лето, чтобы
установить порядок их смены, сбрасывает снег, иней, дождь и росу, чтобы взращивать
пять злаков, кунжут и шелковичных червей. Небо позволяет людям брать все это и ис
пользовать .... Если известна воля неба, то нельзя не следовать ей. Следовать воле
неба - значит следовать всеобщей любви и взаимной выгоде между людьми. Кто следует
воле неба, тот непременно получит вознаграждение. Тот, кто выступает против воли не
ба, сеет взаимную ненависть и побуждает людей делать друг другу зло, тот непременно
понесет наказание", - эти слова из философского трактата "Мо-цзы" достаточно точно
характеризуют роль Неба как управляющей и организующей силы. Наместником же Неба на
земле, властителем Поднебесной, получившим "небесный мандат", считался император,
культ которого играл в китайской культуре не меньшую роль, чем культ Неба. Импера
тор, как символ, был связющим звеном между Небом и Поднебесной, "совершенным мудре
цом", шеном. Все несчастья в государстве возникали, по представлениям китайцев, лишь
из несоответствия символа императора его конкретному воплощению, т. е. из-за несовер
шенства человека, сидящего на троне.
Конфуцианство - философская школа, ставшая официальной идеологией китайской импе
рии на протяжении двух тысячелетий и в отличие от даосизма, подчинявшего человека
вселенной, говорящая о макрокосме в категориях социума, уделяло огромное значение
поискам именно такого "совершенного мудреца", избранного Небом для властвования Под
небесной. Появление его гарантировалось волей Неба, однако действовала она настолько
слепо, что шен мог родиться в какой-нибудь глухой деревне, а то и во все за предела
ми империи. Шен, по представлениям конфуцианства, сближающегося здесь с даосизмом,
должен был править страной, не нарушая ход мирового процесса и позволяя всему сущему
реализовать свою судьбу. Основной акцент здесь опять же ставился не на активном дейс
твии, а на вслушивании, всматривании в ход развития мирового целого. "Парадигма че
ловеческого существования в китайской культуре - пребывание в водном потоке, все
частицы которого, свободно воздействуя друг на друга, захвачены общим движением"
задача же императора сводится к тому, чтобы не ставить этому потоку запруды. Социаль
ный идеал конфуцианства определялся мудрым правлением императора и разумным поведе
нием чиновников, в результате которого "старые могли бы жить в покое, друзья могли
бы верить друг другу, а малолетние были бы окружены заботой". Интересно, что разде
ление интересов происходит здесь по возрастному, а не социальному признаку, и такого
взгляда конфуцианство придерживалось всегда: идеи социального неравенства никогда не
были ему близки.
Одним из определяющих моментов конфуциансткой доктрины был отказ от понятия лич
ности в новоевропейском понимании этого слова и трактовка свободы как "познанной не
обходимости" (Гегель). Такой подход определял собой модель поведения чиновника и
просто модель поведения человека. "Судя по многочисленным свидетельствам, служилые
люди императорского Китая руководствовалось в жизни двумя принципами: не говорить
плохо о других и все дурное принимать на свой счет" Отношение между чиновником и го
сударством предполагали своеобразную ритуальную игру: власть приглашала на какую-ли
бо должность "достойного мужа", а тот учтиво отказывался от приглашения, иногда даже
с риском для жизни, занимаясь при этом сознательным самоунижением. Литературная тра
диция канонизировала образ "благородного мужа", не принявшего предлагаемую должность
и погибшего от руки тирана. Жизнь любого человека рассматривалась конфуцианством как
процесс непрерывного учения и самовоспитания. Причем образом, нормой этого процесса
была традиция, неуклонное следование которой позволяло человеку добиться наиболее
полной самореализации.
Интересным примером наложения космических характеристик на исторический процесс
является представление о связи между пятью основными стихиями (дерево, огонь, земля,
металл, вода) и правящими династиями: каждой династии соответствует своя стихия и их
круговорот определяет смену династий, - так династии Хань соответствовала стихия ог
ня, династии Чжоу - стихия дерева. Более отчетливо эта идея взаимосвязи стихий с
особенностями микрокосма видна из следующий таблицы, приведенной в "Трактате о типах
людей", написанном Лю Шао в III в.
Стихия Система Психические Этические Душевные организма свойства нормы состояния
Дерево Скелет Терпеливость Гуманность Твердость Огонь Дыхание Воспитанность Ритуал Просветленность Земля Кожа Стойкость Доверие Искренность Металл Мышцы Отвага Справедливость Одухотворенность
Вода Кровь Мягкость Мудрость Спокойствие _ ЛЕКЦИЯ 8: НАУКА В КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕГО КИТАЯ
Наука древнего и средневекового Китая так же необычна для европейца, как и вся древнекитайская культура. Однако если, ведя разговор о Месопотамии или Египте, мы
могли говорить лишь о "преднауке", "протонауке", т. е. об обрывках полуэмпирических
знаний в различных областях, не объединенных в единую систему, то китайскую науку
можно уже рассматривать как науку в полном смысле этого слова, т. е. как четко струк
турированную систему знаний, подчиняющуюся единой методологии. Интересно сопоставить
структуру древнекитайской науки со структурой науки средневековой Европы. Средневе
ковье, следуя античной традиции, выделяло семь научных дисциплин, семь "свободных
искусств": гуманитарный "тривиум", состоящий из грамматики, диалектики и риторики, и
математический "квадривиум", включающий в себя арифметику, музыку, геометрию и аст
рономию (Интересно, что музыка в средневековье относилась к математическим дисципли
нам, и подлинным музыкантом считался не тот, кто умел играть на каком-либо инстру
менте, а тот, кто мог связать законы музыкальной гармонии с числовыми закономернос
тями). Методом, превращающим все эти дисциплины в единое целое, была формальная ло
гика, созданная Аристотелем и транспортированная на средневековое сознание. Науки в
древнем Китае подчинялись несколько иной классификации. Они подразделялись на качес
твенные и количественные. К качественным наукам относились медицина, алхимия, являю
щаяся в своей основе наукой о бессмертии, астрология, объясняющая социальные явления
исходя из космических процессов, геомантия, связывающая благоприятное расположение
жилищ и могил с особенностями ландшафта, и физика, напоминающая античную натурфило
софию и использующая магические схемы, а также идею соответствия микро- и макрокосма
для анализа природных явлений. К количественным наукам относилась математика, носив
шая, в отличие от античности, не геометрический, а алгебраический характер, матема
тическая гармоника - наука пифагорейского типа, исследующая числовые закономерности
строения музыкальных ладов, и математическая астрономия, также подчиняющая астроно
мические явления определенным числовым соответствиям. Стержнем, связывающим все эти
науки в единое целое, была для китайской культуры очень необычная дисциплина нуме
рология, заменившая в этом статусе аристотелевскую логику. Формальная логика как нау
ка в культуре древнего Китая практически отсутствовала - это было связано с явным
предпочтением, отдаваемым идее сходства по отношению к идее различия и с вытекающей
отсюда не любовью к строгим определениям, к фиксации четких границ понятия. Принцип
всеобщей взаимосвязи, качественной эквивалентности всех вещей приводил в этой облас
ти иногда даже к парадоксам, воспринимаемым новоевропейским сознанием как курьезы.
Так Хуэй Ши (IV в. до н. э. ) утверждал, что "у курицы три ноги": две физические и еще
понятие "нога", - не проводя качественного отличия между понятием и самим предметом,
материализуя идеальное и внося идеальное начало в материальное. Другим примером не
развитости формально-логического мышления является парадокс, приводимый Гунсунь Лу
ном: "Лошадь" без белого означает "лошадь". "Белое" без "лошади" означает "белое".
Соединяя "белое" с "лошадью", получаем сложное имя "белая лошадь". Это составное
(белая лошадь) именовать посредством несоставного (лошадь) недопустимо". Интересным
в данном рассуждении является то, что автор счел неравенство объемов понятий доста
точным условием для их противопоставления, видимо, не подозревая об отношении вклю
чения.
Еще одной интересной особенностью китайского мышления является ситуация в языке,
когда один и тот же термин характеризует и элемент совокупности, и общее понятие
обозначающее эту совокупность. "Например: "небо" (тянь) - это и элемент космологи
ческой триады "небо, земля, человек" (тянь, жень, ди), и обозначение ее в целом в
значении "природа"; .... "фигура (телесная форма)" (син) - один из элементов пятерич
ного набора чувственных качеств вещей, "вид, облик, фигура, звучание, цвет" (мао,
сян, син, шан, сэ), и обозначение суммы всех этих элементов .... "мажорный лад" (люй)
- элемент пары "минорный (инь) и мажорный (ян) лады" (люй, люй) и общее обозначение
всех ладов и т. д. " Отмеченный факт имеет достаточно простую интерпретацию: из сово
купности элементов выделяется главный - Х, а потом с ним отождествляется все осталь
ные: А = Х, В = Х, С = Х и т. д. - а после этого и сам класс. Такой процесс отождест
вления главного и общего назван нашими синологами генерализацией. Проявлений этому
достаточно много: так "царь", например, часто выступает как синоним слова "общество",
иероглиф гун имеет значения как "публичный, общий", так и "правительственный, глав
ный", термин "дао" поясняется в одном из трактатов с помощью числа 10000 - в китайс
кой системе счета предельное число, высшая точка, "тьма" (вань). Последний факт мо
жет быть пояснен следующим образом: любое число, большее единицы, можно представить
и как точку на числовой прямой и как множество. В конечном множестве из 10000 эле
ментов 10000 может рассматриваться и как наибольший элемент множества ("Великий Пре
дел") и как совокупность всех элементов ("дао"). Интересно, что в китайском языке не
различаются количественные и порядковые числительные. Отмеченная закономерность име
ет два аспекта: арифметический, когда обобщающий член соотносится с наибольшим чис
лом в ряду членов, которые он обобщает, и геометрический, когда обощающий член соот
носится с центральной позицией симметричной геометрической фигуры. Из таких фигур
характерны линейные: троица, пятерица, а также двумерные: пятеричный "крест", девя
теричный "квадарат" (3*3), пятнадцатиричный прямоугольник (3*5). Центральным позици
ям в этих фигурах соответствуют числа 3, 5, 9, 15, а их эквивалентам в центральных по
зициях являются обобщающие понятия.
В этом моменте уже проявляется "нумерологическое" восприятие бытия, когда процес
сы функционирования микро- и макрокосма определяются мистикой числовых соответствий.
Здесь опять можно указать на прямую аналогию с пифагорейством, однако спекуляции с
числами находились на переферии античной мысли, а в Китае они заняли место в самом
центре. Это объяснимо. Если доминантой мировозрения является идея о взаимосвязи всех
вещей, необходим принцип, который пронизывал бы все бытие в целом, не оставляя лакун
и пустот. Различные виды числовых закономерностей и представляют собой вариации это
го принципа. Действительно, числовым законам подчиняется все в надлунном и подлунном
мире: астрономические явления, процессы в человеческом организме, музыкальная гармо
ния и т. д. Числа присутствуют в любой области бытия являясь как бы универсальным эк
вивалентом всех вещей, своеобразной "валютой" космического мира. Другим видом такой
"валюты" являются символы, рассматриваемые как зрительно данные геометризированные
образы, абстрагированные формы вещей. Отсюда и проистекает та взаимосвязь "арифмети
ческого" и "геометрического" подходов, о которой мы уже упоминали выше. Каждому зна
чительному процессу в микро- и макрокосме ставится в соответствие определенное число
и геометрирческий образ. Так небесным явлениям соответствуют круг и троичность, зем
ным - квадрат и двоичность. Связь тройки с кругом и четверки с квадратом поясняется
тем, что длина окружности приблизительно равна трем диаметрам, а периметр круга че
тырем (т. е. двум в квадрате) сторонам. Желание связать все наблюдаемые процессы с
априорно заданными числовыми закономерностями будет отчетливо видно при более под
робном анализе каждой конкретной науки, но это явственно проступает и при анализе
структуры древнекитайских текстов, подчиняющихся вполне определенным числовым и гео
метрическим закономерностям, задаваемым пространственным расположением иероглифов в
тексте.
Наиболее ярким примером нумерологической ориентации китайского мышления является
трактат "Ицзин" или "Книга Перемен" - книга, оказавшая громадное влияние на всю дре
внекитайскую культуру, породившая громадное количество интерпритаций и толкований
и являющаяся для китайской культуры чем-то вроде канонических текстов Священного пи
сания. Основой "Книги Перемен" являются 64 гексаграммы, описывающие все многообразие
космической жизни и представляюшие из себя одновременно и философские символы и ма
териал для гаданий. Каждая гексаграмма состоит из шести расположенных одна под дру
гой горизонтальных черт. Черты бывают двух типов: длинные (-----), характеризующиеся
терминами "ян", "световые", "напряженные", "девятки" и прерывистые (- - -), обозна
чаемые как "инь", "теневые", "податливые", "шестерки". Нечетные позиции (1, 3, 5)
считаются позициями света (ян), четные - позициями тьмы (инь). "По теории "Книги Пе
ремен" весь мировой процесс представляет собой чередование ситуаций, происходящее от
взаимодействия и борьбы света и тьмы, напряжения и податливости" (Ю. К. Шуцкий "Ки
тайская классическая "Книга Перемен", М. , 1960, с. 22), и каждая из таких ситуаций
символически выражается одной из гексаграмм. Если "световая" черта находится на
"световой" позиции или "теневая" - на "теневой", такое расположение называется "уме
стностью черт" и обычно рассматривается как благоприятное - сила света и сила тьмы
обретают здесь свое место. Приведем схемы, соответствующие полной неуместности черт
и полной уместности . Кроме этого, черты объединяются в группы, каждая из которых несет свою смысловую нагрузку. Так три верхние черты характеризуют внешнее,
отступление, разрушение, три нижние - внутреннее, наступление, созидание. Пары черт
связаны с тремя космическими потенциями: верхняя пара характеризует небо, средняя
землю, а нижняя - человека. Существует своя символика и у каждой из отдельных пози
ций. Приведем эту символику для общества, тела человека и тела животного:
позиция общество тело человека тело животного
6 совершенный человек голова голова 5 царь плечи передние ноги 4 придворный туловище передняя часть туловища 3 вельможа бедра задняя часть туловища 2 служилый голени заднии ноги 1 простолюдин ступни хвост
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11
