высшее, непреходящее блаженство. Глубоким созерцанием да познает он правду мировой
души, которая живет во всех существах, высших и низших"
Прокомментируем основные моменты этого текста. Во-первых, это слова о "направлении
мыслей на конечное освобождение". Одним из определяющих моментов древнеиндийского ми
роощущения было представление об освобождении от жизни как цели жизни. Жизнь, по пре
дставлениям почти всех древнеиндийских религиозно-философских школ - иллюзия, обман,
"покрывало майи", скрывающее от человека вечную и всеобъемлющую истину. Каждое живое
существо обречено на сансару - бесконечную цепь рождений и смертей, мелькающих, как
в калейдоскопе, определяемую законом кармы ("Карма"- это очень важный термин, в за
висимости от контекста означающий и "действие", и "обязанность", и "судьбу"). Причем
каждое новое воплощение человека предрешается его поведением в предыдущей жизни и
душа низменного, потакающего своим страстям человека вполне может воплотиться в ка
кое-нибудь растение или пресмыкающееся. Для того, чтобы вырваться из этого колеса
перерождений, человек должен отказаться от всего чувственного и индивидуального и
устремиться к слиянию с Брахманом - неопределяемой, неизменной, вечной субстанцией,
растворяющей в себе весь хаос бытия и являющейся единственной реальностью, единст
венной истиной этого мира. Здесь сразу напрашивается аналогия с дао, но сопоставле
ние категорий "Брахман" и "дао" выявляет и существенное различие между индийской и
китайской ментальностью: если дао наполняет собой мир, как солнечный свет, и позна
ется с помощью внимательного, напряженного всматривания в мир, то познание Брахмана
требует не погружения в мир, а его преодоления, отторжения от себя. В даосизме мир
связующее звено между человеком и дао, в идуизме мир - препятствие, не позволяющее
человеку увидеть Брахмана.
Следующей важнейшей особеностью древнеиндийской жизни, осознаваемой не только на
социальном, но и на онтологическом уровне, являлось варновое деление. Как известно,
в Индии издавна существовало четыре варны (социальные группы): варна брахманов (жре
цов), кшатриев (воинов), вайшьев (ремесленников) и шудр (чернорабочих). Обратимся
опять к уже цитированному нами каноническому тексту и посмотрим, как он характеризу
ет обязанности варн: "Обязанность брахмана: учиться (ведам), учить приносить жертвы
для себя и других, давать и принимать дары; обязанности кшатрия: учиться, приносить
жертвы, давать дары, заниматься хлебопашеством, скотоводством и торговлей ; обязан
ность шудры: повиноваться членам первых трех каст - ариям, заниматься земледелием,
скотоводством и торговлей, ремеслами и лицедейством. " (Ольденбург С. Ф. Цит. соч. , с.
194). Принадлежность к варне определялась происхождением. Браки между членами раз
ных варн запрещались, особенно если мужчина принадлежал к низшей, а женщина - к выс
шей варне. Варновое деление объявлялось имеющим космическое происхождение. Существо
вало несколько моделей объяснения его возникновения. Так одна из наиболее древних
космогоний утверждала, что вселенная была образована из тела мифического человека
Пуруши. Считалось, что брахманы произошли из его уст, кшатрии - из рук, вайшьи - из
бедер и шудры - из ступней. Позднее варновое деление приписывалось богу Брахме, ко
торый, как утверждалось, создал варны из тех же частей своего тела. В знаменитой
"Бхагавадгите" варны соотносятся с гунами - фундаментальными субстанциями, лежащими
в основе мира. Так брахманы, по "Бхагавадгите", состоят из саттвы (добродетель),
кшатрии порождаются раджасом (страсть), вайшьи представляют из себя смешение раджаса
с тамасом (невежество), а шудры - проявление тамаса с небольшим добавлением раджаса.
Варновое деление опрелелило столь важную для индуизма кастовую систему. В начале XX
века в Индии было порядка 3000 каст. распределенных по четырем варнам. Причем касто
вая замкнутость соблюдалась очень жестко. Так даже близкие по социальному статусу
касты маляров и кожевников были практически лишены возможности любых контактов: чле
ны различных каст не вступали в браки, не принимали совместно пищу, им запрещелось
даже прикасаться друг к другу.
Охарактеризовав некоторые необычные для европейца черты бытового пространства древнеиндийской цивилизации, посмотрим, как определяющие особенности индийской мен
тальности проявляются в индийской культуре. Обратимся сначала к мифологии. Человеку,
хорошо знакомому с древнегреческой мифологией, индийские мифы покажутся чем-то хоро
шо знакомым и одновременно настораживающим. Так пантеон древнеинидийских богов бли
зок к древнегреческому и верховный бог Индра неистов, как Зевс, и сладострастен, как
Зевс. Сходны между собой некоторые мифологические сюжеты. Однако сразу бросается в
глаза одна существенная деталь: если в древнегреческой мифологии существует строгая
иерархия: боги, герои, люди - и в среде богов тоже присутствует достаточно устойчи
вая субординация, то в индийских сказаниях все гораздо более неустойчиво. Так в гим
нах "Ригведы" ("Ригведа" - наиболее значимая из четырех самхит, первой части Вед,
являющихся своего рода "Библией" индийской культуры) иерархия богов уже практически
отсутствует, каждого из них по очереди называют владыкой мира, творцом вселенной,
самым сильным и могущественным. "На определенном уровне содержания "Ригведы" разница
между богами вообще исчезает, и они становятся как бы различными атрибутами единого
существа, которое есть основа и воплощение творения" ("История всемирной литературы",
т. 1. , М. , 1983, с. 216). Человек также может нарушить установленную иерархию и стать
сильнее богов, обрести власть над ними. Достигается это длительной аскезой, напряжен
ным самоуглублением. Вообще, к уже указанной нами традиционой для Греции триаде (бо
ги, герои, люди) в Индии добавляется четвертый член - аскет, и этот член по значимос
ти превосходит все остальные. В индийской мифологии все буквально "помешаны" на аске
тизме: аскетами являются боги и даже бог любви Кама напрасно пытается поразить по
груженного в созерцание Шиву своими стрелами, предаются аскетизму и ракшасы (демоны)
и получают за счет этого могущество, иногда приводящее в трепет богов. Приведем в
качестве примера один текст из книги Р. К. Нарайана "Боги, демоны и другие", М. , 1974:
"Сто лет Тарака стоял с поднятыми руками на одном большом пальце ноги и непрерывно
читал молитвы; сто лет он не брал в рот ничего, кроме воды; сто лет он молился, ба
лансируя на голой скале. И все это время его голова испускала какие-то неведомые лу
чи, которые грозили испепелить мир. Боги и их глава Индра дрожали от страха" с. 99.
Аскетами являются люди. Причем даже если цели, которые преследует аскет, мелочны и
низменны, все равно истязание плоти дает ему нужное могущество. Примерами такого ро
да пестрят индийские мифы. Вот царь Вишвамитрар тысячу лет предавался размышлениям,
чтобы его армия могла победить армию брахмана Васиштхи, вот демон Махиша тысячу лет
молился Брахме и, обретя желанную непобедимость, лишает покоя богов, вот царь Равана
предается тапасу (самоуглублению) и потом начинает мучить и уничтожать своих соседей.
В противоречии с христианской традицией, аскетизм в Индии не несет на себе этической
нагрузки, а выполняет скорее магическую функцию. Для понимания этой особенности ин
дийской культуры необходимо обратиться к Ведам.
Формально Веды - это "пособие для совершающих жертвоприношение", однако наряду с
подробнейшим изложением жертвенного ритуала в ведах изложены космогонические модели,
приводятся назидательные басни и притчи, фольклорные песенки, сложные философские
построения, так что реально они являются своего рода "энциклопедией архаической ин
дийской культуры" и "точкой отсчета" для всех остальных религиозно- философских те
чений, даже если те и не признавали авторитета Вед (в годы ученичества каждый ученик
заучивал Веды наизусть).
Веды состоят из четырех самхит: "Ригведы" ("веды гимнов", от слова "рич" "гимн"),
"Самаведы" (веды песнопений, "саман" - "мелодия"), "Яджурведы" (веды жертвенных из
речений, слово "яджус" озночает жертву, жертвенную формулу) и "Атхарваведы" веды
заклинаний (атхарван - заклинание), а также примыкающих к ним брахманов, прозаи
ческих текстов, трактующих ритуал, араньяков и упанишад, содержащих философские раз
мышления о космосе и человеке. Причем каждой самхите соответствуют вполне определен
ные брахманы, араньюки и упанишады, т. е. Веды представляют собой строго упорядочен
ную структуру. Первые три веды связаны с наиболее важным для индийской культуры ри
туалом жертвоприношения сомы - растения, из которого приготовлялся напиток бессмер
тия богов, а "Атхарваведа" регулирует обряды, сконцентрированные около домашнего
очага.
"В основном ведийском жертвоприношении принимали участие четыре главных жреца: хотар, читавший гимны, призванные умилостивить богов и привлечь их к участию в жерт
ве; удгатар, сопровождавший жертвоприношение песнопениями; адхварью, непросредствен
но совершавший жертвенный акт и произносивший священные формулы; и брахман, следив
ший за точным исполнением ритуала и тем самым предотвращавший зло, которое могло
возникнуть от каких-либо упущений или неправильных действий. При этом, как единодуш
но указывают ритуальные тексты, хотар должен был декламировать гимны (рич) "Ригведы",
удгатар - исполнять песнопения (саман) "Самаведы", ахварью - произносить магические
формулы (яджус) "Яджурведы", а брахман как верховный жрец - знать все три веды и исп
равлять случайные ошибки в их чтении" ("История всемирной литературы", т. 1, М. , 1983,
с. 211). Такова уже сложившаяся структура ритуала, в которой каждый жест значим, каж
дый жест несет большую магическую и онтологическую нагрузку (ведь, как утверждается
в брахманах, мир существует только благодаря жертвоприношениям и малейшая ошибка в
ритуале может привести к необратимым последствиям). Однако изначально это было не
так. Сначала, когда канон "Ригведы" только формировался, гимн являлся произведением
находящегося в экстазе певца, что можно явно проследить по текстам. Однако поэтичес
кое вдохновение - великий дар, требующий от человека отказа от себя, от своей конеч
ности и растворения в надличностных пространствах ноосферы, что очень точно отметил
в "Ионе" Платон, утверждавший, что поэт не ведает, что творит, и не знает, какая си
ла водит его рукой. При этом, как прекрасно осознавали творцы "Ригведы", необходимо
очень тщательно и аккуратно готовить свое ego к тому, чтобы вызвать действие этой
силы, чтобы обрести желаемое вдохновение. Эта традиция и явилась, видимо, одним из
истоков стремления практически всех индийских религиозно-философких школ "растворить"
личность в вечном и неизменном Брахмане, и одновременно очень раннего осознания
древнеиндийскокй культурой самого понятия личности.
На этом моменте хотелось бы остановиться особо. В западноевропейской культуре по
нятие "личность" появляется довольно поздно и является элементом христианского миро
ощущения. Античность понятия личности практически не знала - Платон в своем знамени
том диалоге "Государство" рассматривает человека как частицу огромного государствен
ного тела, частицу, для которой благо государства является высшим благом, и с кото
рой для достижения этого блага можно делать все, что угодно, даже не спрашивая ее
согласия. Осознание индийской традиции приходит в западноевропейскую культуру поздно
- лишь в ХIX веке, когда многие писатели и философы находят в индийской культуре ос
нования своего экзистенциального опыта. Нам думается, что такое различие в мировосп
риятии индийской и западноевропейской цивилизации связано с двумя типами взаимо
действия архаического человека с космосом: магией и религией. Если античная культура
религиозна и делает акцент во взаимоотношениях человека и бога на боге, подчиняет
человека воле богов, то индийская культура магична и позволяет человеку, постигшему
таинство магических формул, воздействовать на мир по своей воле, дает ему в руки
власть над миром.
_ ЛЕКЦИЯ 11 : КУЛЬТУРА ДРЕВНЕЙ ИНДИИ
В предыдущей лекции мы попытались описать фундамент, на котором строилась древне
индийская культура, теперь посмотрим, какое здание было возведено на этом фундаменте.
Как мы уже говорили, древнеиндийская культура вырастает из мироощущения вед так же,
как греческая - из "Иллиады" и "Одиссеи". Однако в Индии были свои "Иллиада" и "Одис
сея" - "Махабхарата" и "Рамаяна", две громадные эпические поэмы (поэмы дейтвительно
огромные: "Махабхарата" более чем в восемь, а "Рамаяна" в два раза больше "Иллиады"
и "Одиссеи", вместе взятых), пользовавшиеся необычайной популярностью. Если веды ра
зучивались членами трех высших варн в период ученичества наизусть, и несли на себе
одновременно отпечаток эзотерики и школы, то эпос привлекал гораздо большей демокра
тичностью и свободой: "Махабхарата" и "Рамаяна" наряду с пуранами (небольшими эпи
ческими произведениями) считались книгами, в которых сокровенное знание вед излага
ется "популярно", на языке, доступном для женщин и шудр. "Махабхарата" рассказывает
о борьбе за власть между двумя царскими родами - кауравов и пандавов; действие поэмы
изобилует описаниями героических подвигов, эпохальных битв, высоких порывов и хитро
умных уловок, столкновений низости и благородства. Однако основной сюжет не превос
ходит четвертой части поэмы; действие прерывается постоянными отступлениями, предс
тавляющими из себя легенды, притчи, басни, философские трактаты и т. д. Это очень
сильно "взрыхляет" текст, создавая при первом знакомстве впечатление его эклектич
ности, бесформенности. Как веды включают в себя целый пласт миросозерцания человека
архаичекой индийской культуры, так и "Махабхата", по мнению некоторых исследователей,
это не одно произведение, а целая литература.
"Рамаяна" - поэма гораздо более лирическая в основной своей тональности, стержнем
ее является уже не волна, а любовь. Центральный мотив поэмы - несчастная любовь ца
ревича Рамы и его жены Ситы, точнее, разлука, как неумолимый рок довлеющая над их
судьбами. В "Рамаяне" много фольклорных мотивов, в отличие от "Махабхатары" большое
место в ней уделено описаниям индийской природы, даются красочные зарисовки всех
времен года, причем погода предстает перед нами увиденной ни холодным взглядом нату
ралиста, а глазами героев поэмы, которые вкладывают в ее восприятие свои эмоции и
ощущения. Во многом именно отсюда берет исток вся последующая индийская поэзия. Как мы уже отмечали в предыдущей лекции, индийская культура сочетала глубокий консерватизм с большой мировозренческой свободой. С одной стороны, традиция вед была
определяющей для нее, являлась для ортодоксальных философских школ и религиозных
систем истинной в последней инстанции, истинной божественного откровения, которую
можно лишь толковать, формулируя ее на ущербном человеческом языке, комментировать,
разъяснять непосвященным. С другой стороны, в Индии существовало достаточно большое
количество философских школ и религиозных течений, не признающих авторитета вед, а
иногда даже и очень далеких от них по своим основным установкам. Такой была, напри
мер, локаята, система древнеиндийского материализма, отрицавщая существование Брах
мана и Атмана и утверждавшая, что сознание является свойством, присущим телу и исче
зающим с его распадом. Локаятики считали, что сознание возникает при определенном
сочетании четырех первоэлементов: земли, воды, жара и ветра. "Четыре элемента ....
выступают в качестве изначальных принципов; исключительно из них, когда они преобра
зуют тело, возникает сознание, подобно тому как в результате смешения отдельных ком
понентов получается опьяняющее вещество. "(Г. М. Бонгард-Левин. "Древнеиндийская циви
лизация. Философия, наука, религия. М. , 1980, с. 165). Единственным источником дос
товерного познания в системе локаятиков служит чувственное восприятие, они отрицают
достоверность логических выводов и свидетельств авторитета, не имея здесь аналогов в
индийской культуре. (В Греции аналогичных взглядов придерживалась философская школа
киников). Отрицая действие закона кармы, цель человеческого существования локаята
видит в наслаждении жизнью, подразумевая под этим "естественный гедонизм" эпикурейс
кого толка.
Наряду с локаятой в древней и средневековой Индии существовало шесть "официаль
ных" философских школ - даршан, признающих авторитет вед: ньяя, вайшешика, санкхья,
йога, пурва-миманса и веданта. У истоков каждой из них лежит текст или группа текс
тов, являющихся священным каноном для приверженцев каждой даршаны. Позднейшие тексты
обычно являются комментариями к канону.
Представители различных школ доказывали истинность своих воззрений в широко расп
ространенных "словесных поединках", берущих свое начало в глубокой древности, когда
раджа, устраивающий торжественное жертвоприношение, приглашал наиболее знаменитых
брахманов на брахмодью (диспут о природе Брахмана). Брахмодья не была ни спектаклем,
ни игрой, она имела огромное ритуально-космическое значение и представляла очень
серьезное испытание для участвующих в ней. Как утверждается в упанишадах, поражение
в брахомодье нередко сопровождалось немедленным ритуальным убийством проигравшего.
Конечно, "словесные поединки" до такой крайности не доходили, однако поражение в них
также было достаточно болезненным и ставило под сомнение как профессиональную пригод
ность адепта, так и истинность отстаиваемого им учения. Проигравшие состязание, как
правило, покидали данную местность. О значимости "словесных поединков" для древнеин
дийской культуры говорит и тот факт, что практически во всех известных описаниях
жизни Будды, Шанкары и других "основателей религиозно-философских школ" большое мес
то отводится описаниям их побед именно в таких "словесных поединках", побед, приво
дящищх к повсеместному распространению пропагандируемого учения. Остановимся теперь на отдельных философких школах. Ньяю и вайшешику часто рассмат
ривают как единое целое: эти школы никогда не полимизировали между собой, каждая при
нимала философскую модель другой, различие между ними состояло лишь в том, что первая
акцентировала внимание на методах познания мира, а вторая - на структуре космоса. Фи
лософское кредо вайшешики - последовательно проводимый рационализм. Мир, по представ
лениям этой школы, познаваем и реальность соответствует тому, что ощущается нашими
органами чувств; умопостигаемая картина мира не отличается принципиально от ощущае
мой, она является лишь более полной, более глубокой, более точной. Основными катего
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11
