сотворенные "кирпичики" бытия, сцепление которых образует все материальные объекты.
Субстанция - неизменное во всех изменениях, единая первооснова всех вещей. Субстан
ций всего девять: четыре элемента (земля, вода, огонь, воздух), эфир, пространство,
время, манас (орган человеческого мышления) и атман, трактуемый в вайшешике как ду
ховная субстанция, в соединении с манасом образующая индивидуальную человеческую ду
шу. Четыре элемента и манас состоят из атомов и поэтому невечны (вечны лишь состав
ляющие их атомы), остальные неделимы, имеют континуальную природу и поэтому вечны,
так же как и атомы. Движение атомов происходит благодаря действию этих сил и приводит
к периодической гибели и возрождению вселенной, в процессе которых тела распадаются
на составляющие их атомы, а потом образуются снова благодаря повторному соединению
атомов между собой.
Главной философской проблемой ньяи, в отличие от вайшешики, являются методы "пра
вильного мышления". Достижения этой школы в логике достаточно велики. Ей разработана,
в частности, модель "пятичленного силлогизма", напоминающая трехчленный силлогизм
Аристотеля.
Следующими философскими школами, также достаточно близкими в своих основах, яв
ляются санкхья и йога. Санкхья отрицала столь характерную для брахманизма или инду
изма идею личного бога (такого как Шива, Вишну или Брахма) и утверждала существова
ние, с одной стороны, множества индивидуальных душ, а с другой - единой, вечной, не
изменной, всепроникающей материи. Материя обладает, наряду с физическими, также и
психическими характеристиками, она не только формирует материальные объекты и чело
веческие тела, но и определяет психические состояния человека. Души в санкхье явля
ются проявлениями чистого, вечного, не отягощенного никакими характеристиками света,
озаряющего собой и процесс космической эволюции, и процесс мышления. Изначально ма
терия находится в состоянии равновесия и покоя, но потом начинает изменяться, созда
вая в процессе изменения весь материальный мир, и в конце концов снова приходит к
состоянию равновесия.
Йога, в основном, придерживались онтологии санкхьи, однако утверждала, наряду с
материей и душами, существование всемогущего, всеведущего и всемилостивого личного
бога. Эта школа стала хорошо известной благодаря серьезным практическим достижениям
- детально разработанной практики аскетизма и трансовой медитации. Достаточно необычны философские построения пурва-мимансы. Эта школа "складывалась
на гребне брахманизма как "религия жертвоприношения", составляя его саморефлексию и
философское осмысление" (Н. В. Исаева "Шанкара и индийская философия", М. , 1991, с.
109). Миманса не использовала в своих построениях идею личного всезнающего бога или
идею не постигаемой эмпирически, составляющей основу мира явлений. Она опиралась не
на религиозный, а на магический способ познания мира. Мир, по представлениям этой
школы, творится и функционирует только благодаря жертвоприношению. Жертвоприношение
является здесь уже не ритуалом, а космическим действом, связывающим различные части
вселенной в единое целое. Это происходит благодаря космической энергии, заключенной
в священных словах, энергии, освобождающейся в процессе жертвоприношения. Наиболее распространенной в Индии была философская школа веданты. Основным миро
воззренческим положением этой школы было признание в качестве единственной реальнос
ти вечного и неизменного духовного начала - Брахманы, тождественного с мировой душой
- Атаманом. Эта реальность не может быть определена с помощью каких-либо положитель
ных характеристик, она определяется лишь отрицательно (это ни одно, ни другое, ни
третье.... ). Мир является космической иллюзией - майя, представляющей из себя прояв
ление "свободной игры ума" Атмана-Брахмана, реализацию его творческой потенции. Майя
в своем "сокрывающем" аспекте есть авидья (неведение) - способ восприятия человеком
мира, включающий представление о своей индивидуальности, о космосе, гносеологичесие
модели и т. д. Однако, несмотря на авидью, человек знает об Атмане, т. к. его основу,
"зерно" составляет истинный Атман. Указанием на сущностную реальность Атмана, на
тождество Атмана и Брахмана являются тексты вед. Они помогают человеку найти путь к
постижению Брахмана, к освобождению от авидьи. Однака ни знания, ни старательное вы
полнение обрядов, ни моральные заслуги не могут быть гарантией "прозрения". Как ут
верждал один из наиболее крупных философов-ведантистов, Шанкара, "у каждого человека
свой путь к Брахману"
Изложив вкратце основные положения даршан, обратимся к оппозиционным брахманизму
религиозным системам - джайнизму и буддизму. Эти системы не признавали авторитета
вед, опираясь на свою каноническую традицию. В системе джайнов выделялось семь кате
горий, однако только две из них - душа и неодушевленная вещь - были основными. Души
делились на "свободные", "связанные" сансарой и "адские". По своей природе все души
считались вечными и вездесущими, предполагалось, что размер их определяется телом.
Неожиданно трактовались в джайнизме понятие кармы: карма считалась тонкой материей,
налипающей на душу в соответствии с прошлыми действиями и загрязняющей ее. Для миро
воззрения джайнов характерен был крайний аскетизм. Они полагали, в частности, что
человеку, достигшему совершенства, не имеет смысла продолжать жизнь, отсюда распрос
траненная и пропагандируемая в джайнизме практика самоубийств. Особо хотелось бы остановиться на мировосприятии буддизма. Это религиозное учение
имеет очень необычную внутреннюю логику развития, так и достаточно интересную исто
рическую судьбу. Возникнув в VI в. до н. э. в Индии не как религиозная, а, скорее,
как атеистическая система, утверждающая в качестве идеала успокоение личности в аб
солютном небытии, буддизм приобрел статус мировой религии, претерпев коренные изме
нения в своих основах. "Никогда не было полностью осознано, какая радикальная рево
люция трансформировала буддийскую церковь, когда новый дух, дотоле таившийся в ней,
возник в блеске славы в первые века н. э. Сравнивая атеистическое, отвергающее душу
философское учение о пути личного конечного освобождения, состоящего в абсолютном
уничтожении жизни и при почитании памяти его земного основателя, с заменившей его
величественной церковью с верховным богом, окруженным многочисленным пантеоном и
сонмом святых, религией очень набожной, обрядовой и церковной, с идеалом всеобщего
спасения всех живых существ, спасения божественной милостью будд и бохисаттв, спа
сения не в уничтожении, а в вечной жизни, мы можем с полным основанием утверждать,
что история религий едва ли была свидетелем подобного раскола между старой и новой
верой, продолжающей однако, претендовать на общее происхождение от одного и того же
религиозного основателя" (Ф. И. Щербацкой "Избранные труды по буддизму", М. , 1988,
с. 235)
Философия раннего буддизма, воплотившаяся, главным образом, в корпусе философских
учений хинаяны ("малой колесницы") постулировала в качестве единственной реальности
совокупность простейших ментальных элементов бытия (дхарм), существующих как общие
понятия (платоновские "идеи") и как соответствующие этим понятиям "феномены", вспы
хивающие на мгновение и тут же погружающиеся в абсолютный покой. Ничто другое не яв
ляется реальностью; душа, материальные объекты, даже сам Будда представляют из себя
лишь совокупность дхарм и ничего более. При этом мир представляет собой последова
тельность ярких мгновенных кадров, следующих друг за другом как в кино. Вся внутрен
няя логика развития космоса, все многообразие протекающих в космосе процессов опре
деляется в такой модели своеобразной "причинной" связью между дхармами. Слово "при
чинная" взято в кавычки, т. к. здесь имеется ввиду причинность особого рода: каждая
из дхарм "вспыхивает" на мгновение и тут же угасает, поэтому она не может быть ни
материальной, ни логической причиной появления другой дхармы; дхармы не взаимодейст
вуют друг с другом. Однако по некоторой "прихоти судьбы "дхармы появляются "в связ
ках", и дхарма звука связана с дхармой органа слуха и дхармой сознания слышимого как
первая серия фильма со второй и с третьей. Человеческое существование представляет
из себя поток жизни, т. е. поток, состоящий из последовательности мгновенных "вспышек"
восемнадцати элементов: шести органов (орган зрения, орган слуха, орган обоняния,
орган вкуса, орган осязания, способность интеллекта), шести объектов (цвет, звук,
запах, вкус, осязаемое, нечувственные объекты), шести сознаний-коррелянтов (сознание
видимого, сознание слышимого, сознание обоняемого, сознание вкушаемое, сознание ося
заемого, сознание нечувственного). Некоторые из этих элементов состоят их одной дхар
мы, некоторые (например, нечувственные объекты) - из множества дхарм. Смысл челове
ческого существования состоит в подавлении активности всех элементов, в достижении
ими состояния абсолютного покоя. Четыре основных положения Будды: о том, что жизнь
есть страдание, что причина страданий заключена в самом факте жизни, что можно прек
ратить страдания и что для этого нужно придерживаться так называемого восьмеричного
пути (положения, присущие по сути практически всем индийским религиозным системам,
предлагающим, однако, различные пути спасения), - обычно неправильно понимаются ев
ропейцами из-за очень неточного перевода. Речь здесь идет не о страдании в традици
онным смысле этого слова, а, скорее, о всяком волнении, всяком возбуждении, всяком
движении. Противопоставление хаоса движения и устойчивости Абсолютного Покоя свойст
венно не только индийской философской культуре - к похожим результатам приходят, на
пример, и многие философские школы Древней Греции, однако, идеалы покоя и созерца
тельности противоречили греческой ментальности, - грек находил счастье на агоре, в
кипении политических страстей - а бытовое сознание древнего индийца, напротив, не
принимало нервного многоголосия площади, индиец обретал истину в предельной отрешен
ности от мира. Для достижния главной цели необходимо было, по представлениям раннего
буддизма, усилить деятельность двух дхарм: подавления элементов с помощью понимания
и подавления элементов с помощью углубленного созерцания (йоги). При этом происходи
ло подавление наиболее опасных элементов (зависти, ревности, самодовольства и т. д. )
и душа попадала сначала в мир эфирных тел, где активными являются уже лишь 14 элемен
тов (отсутствуют дхармы органа обоняния и органа вкуса, а также запаха и цвета), а
потом в один из духовный миров, где из 18 элементов оставалось уже только три (спо
собность интеллекта, нечувственные объекты, сознание нечувственного). Существует все
го четыре духовных мира: мир, в котором происходит созерцание идеи бесконечного про
странства, мир, в котором созерцается бесконечность мысли, мир созерцания идеи пус
тоты и мир, соответствующий полной остановке сознания. То состояние нирваны, о кото
ром в светских беседах принято говорить как о состоянии полного блаженства, в дейст
вительности оказывается состоянием абсолютного небытия. Причем это состояние также
является одной из дхарм, соответствующей угасанию других дхарм. Буддизм махаяны ("большая колесница") придерживается принципиально иных воззре
ний. Он утверждал относительность существования всех дхарм, сами дхармы объявляет
иллюзией, основателя этого учения наделяет божественной природой и рассматривает его
как одно из воплощений "Космического Тела Будды", которое является единственной
реальностью мира. Все дхармы имеют одну основу, множественность есть лишь форма су
ществования единства, и истина состоит в понимании этого факта, а цель существования
- в растворении личности в абсолютном целом. Способом реализации этой цели является
не разум, а мистическая интуиция святого. Эдесь же возникает аппарат церкви и про
возглашается идея всеобщего спасения. Буддизм отходит от плюрализма и превращается
таким образом в традиционную монотеическую религию.
_ ЛЕКЦИЯ 12: НАУКА В КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ
Лекцию о древнеиндийской науке мы начнем по традиции с изложения древнеиндийского
восприятия пространства и времени. Исходя из всего сказанного о типе индийской мен
тальности можно предположить, что индийскому мышлению присущ ярко выраженный цикли
ческий тип отношения ко времени. Линейность в этой череде циклов создает лишь усилие
человеческой воли, прорывающейся сквозь цикличность сансары к вечному покою освобож
дения. Древнеиндийская хронологическая модель чем-то напоминает древнекитайскую: те
же громадные цифры и то же тяготение к "циклу в цикле". "Единицей измерения наимень
шего цикла является юга - "век". Юга предваряется и сопровождается "зарей" и "сумер
ками", которые соединяют "века" между собой. Полный цикл, или махаюга, состоит из
четырех веков не равной продолжительности, причем начинается с самого длительного, а
заканчивается самым коротким. Так, первый "век" - критаюга - длится 4000 лет, плюс
"заря" - более 400 лет, и "сумерки" столько же; затем идут третаюга - 3000 лет, два
параюга - 2000 лет, и калиюга - 1000 лет (плюс, соответственно, "зори" и "сумерки").
Следовательно, махаюга продолжается 12000 лет. Последовательному сокращению длитель
ности каждой новой юги соответствует сокращение длительности человеческой жизни, со
провождающееся падением нравов и ослаблением разума .... Переход от одной юги к дру
гой происходит, как мы уже видели, в "сумерках", которые знаменуют собой декрещендо
даже внутри каждой юги, каждая из которых заканчивается периодом теней. По мере при
ближения к концу цикла, то есть к четвертой, и последней, юге, "тени" сгущаются.
Последняя юга - та, в которой мы сейчас живем, - называется, кстати, калиюга "век
тьмы". Полный цикл заканчивается "распадом" - пралайя, - который повторяется еще бо
лее радикальным образом - махапралайя ("великий распад") - в конце тысячного цикла"
(Элиаде М. "Космос и история", М. , 1987, с. 108-109). Позднее "двенадцать тысяч лет
махаюги стали считаться "божественными годами", каждый из которых длился 360 (обыч
ных) лет, что в сумме дает 4 320 000 лет одного космического цикла. Тысяча подобных
махаюг составляют одну кальпу; четырнадцать кальп составляют одну манвантару. Одна
кальпа равна одному дню жтзнт Брахмы, другая кальпа - одной ночи. Сто этих лет Брах
мы составляют его жизнь, но и столь большая продолжительность жизни Бхармы не исчер
пывает времени, так как боги не вечны, а космические сотворения и разрушения продол
жаются до бесконечности" (Элиаде М. "Космос и история", М. , 1987, с. 109). Концепция времени в буддизме в общих чертах повторяет общеиндийскую. Но на цикли
ческую модель здесь налагается еще линейная регрессивная модель, проявляющаяся, нап
ример, в последовательном сокращении времени человеческой жизни. "Так во времена
первого Будды, Випассиа .... человеческая жизнь продолжалась 80 000 лет, во времена
второго Будды, Сикхи, .... - 70 000 лет и так далее. Седьмой Будда, Гаутама, появля
ется лишь тогда, когда жизнь человеческая сократилась до ста лет, то есть до крайне
го предела. (Мы найдем тот же мотив в иранских и христианских апокалипсисах)" Если мы обратимся к древнеиндийским календарям, то здесь столкнемся с достаточно
сложной и неоднозначной ситуацией. В ведийскую эпоху в Индии было пять календарей:
календарь со звездным годом из 324 дней - 12 месяцев по 27 дней каждый; календарь со
звездным годом из 351 дня - 13 месяцев по 27 дней каждый; стандартный лунный кален
дарь - 6 месяцев по 30 дней и 6 месяцев по 29 дней; гражданский календарь с годом из
360 дней - 12 месяцев по 30 дней; календарь с годом 378 дней. Для приведения этих
календарей в соотвествие с реальностью между годами периодически делались вставки по
9, 12, 15, 18 дней. Большинство календарей служило нуждам культа, наиболее точным был
гражданский календарь со вставкой в 21 день каждые четыре года. Средняя продолжитель
ность года в такой модели равнялась 365, 25 дня. Названия дней недели в древнеиндийс
ких календарях произошли от названия светил: "воскресенье - адитья-вара (день Солн
ца), понедельник - сама-вара (день Луны), вторник - мангала-вара (день Марса), среда
- будха-вара (день Меркурия), четверг - брихаспати-вара (день Юпитера), пятница
Шукра-вара (день Венеры), суббота - шанайшчара-вара (день Сатутна)" (Г. М. Бонгард-Ле
вин "Древнеиндийская цивилизация")
Теперь уместно сказать несколько слов о древнеиндийской астрономии. Прежде всего
бросается в глаза практически полное отсутствие астрологических работ, столь харак
терных для древнекитайской культуры. Это связано с общим строем древнеиндийского ми
роощущения: человек в Древней Индии воспринимался не как пассивный свидетель мировой
драмы, по косвенным признакам пытающийся догадаться о следующем акте, а как один из
творцов этой драмы, активно влияющий на ее ход. Отсюда надобность в астрологических
предсказаниях отпадала. Собственно же астрономия сформировалась в Индии достаточно
поздно и несла на себе отчетливо выраженные следы греческого влияния. Индийская математика в соответствии с общей установкой древнеиндийской культуры
возникает из нужд культа. "Алтари ориентировались по сторонам света: основания их
строились по точно установленным фигурам, например равнобедренным трапециям с задан
ными соотношениями сторон. Между основаниями алтарей соблюдались соотношения двух
видов: либо основания были подобны, а площади относились, как первые числа натураль
ного ряда, либо основаниями алтарей служили равновеликие по площади, по различные по
форме многоугольники". При этом возникала потребность в решении различных геометри
ческих задач: "построения прямого угла, квадрата, целочисленных прямоугольных треу
гольников, получения из последних, удвоения, утроения данного квадрата, преобразова
ние квадрата площади (a) в квадрат площади (n*a), преобразования прямоугольника в
равновеликий квадрат и некоторых других. Была известна и теорема Пифагора". Однако
стиль мышления древнеиндийской математики был не геометрическим, а, скорее, алгеб
раическим. Поэтому в отличие от греческой индийская математика спокойно относилась к
иррациональности и вычисляла корень из 2 с точностью до шестого знака. Если совре
менная геометрия имеет свой исток в Древней Греции, то арифметика берет начало в Ин
дии. Столь привычная для нас десятичная позиционная система счисления индийского
происхождения. Индийские математики также сделали первые шаги в создании символичес
кой алгебры, а также разработали некоторые чисто алгебраические методы решения задач.
Интересной особенностью индийских математических текстов является то, что многие из
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11
